腓利门书
注释
Ⅰ 问安（1－3）
Ⅱ 感恩（4－7）
Ⅲ 请求（8－20）
Ⅳ 结语（21－25）
Ⅰ 问安（1－3）
1为基督耶稣被囚禁的保罗，和提摩太弟兄，写信给我们所爱的弟兄和同工腓利门，
2和亚腓亚姊妹，并我们的战友亚基布，以及在你家里的教会。
3恩惠，平安从我们的父神和主耶稣基督临到你们。
经文翻译
1“为基督耶稣被囚禁的保罗”
在腓利门书中，作者保罗自称是一个“为基督耶稣被囚禁”的人。在中文里，“被囚禁”是被动词，但希腊文圣经用的却是名词“囚犯”（desmios）。这一节经文若从原文直译过来是“保罗，基督耶稣的囚犯”（Paulos desmios Christou Iesou）。现代中文译本和吕振中译本都能够把原文的表达保存下来。1
保罗从没有在其它书信的卷首自称是“囚犯”，他常常称自己为“仆人”（参罗一1；腓一1；多一1）或“使徒”（罗一1；林前一1；林后一1；加一1；弗一1；西一1；提前一1；提后一1；多一1）。故此，在两份十一世纪编号分别为323及945的抄本中，抄写圣经的人都以“仆人”代替“囚犯”。一份编号Ｄ的六世纪抄本亦以“使徒”取代“囚犯”。另外，还有一份十四世纪的抄本629；更同时称保罗为“囚犯”和“使徒”。
虽然上述几个抄本把“囚犯”改为“仆人”或“使徒”，但我们可以肯定，保罗在腓利门书里确实自称为囚犯。我们有两个理由支持这个看法。首先，在芸芸不下五千份抄本当中，只有上述极少数抄本以“仆人”或“使徒”代替“囚犯”，其余大部分抄本仍以“囚犯”作为保罗的自称。故此，从数量方面来看，支持译作“囚犯”的抄本占了大多数。就抄本的质素来说，以上提及的抄本大部分都是由十一世纪到十四世纪的文献，属于晚期抄本，只有Ｄ来自第六世纪。就抄本的年期来说，即使是第六世纪的作品也说不上是早期文献，况且Ｄ这份抄本的抄写准确程度也不高，故此，从抄本的外在因素来推论，“仆人”和“使徒”都不可能是出自保罗的手笔，相信多数是抄写的人在有意无意间换上去的。另一方面，也要考虑抄者的抄写习惯及心理因素。一些熟读圣经的抄写者，当然会知道“仆人”和“使徒”都是保罗在问安语中常用的自我称呼，故此放在他们面前的蓝本虽然明明写着“囚犯”这个字，他们也会不经意地错误写上“仆人”或“使徒”。另外，他们亦有可能以为面前记在蓝本上的“囚犯”是前人抄写的错误，而“仆人”或“使徒”才是正确的，他们会毅然把“囚犯”改为“仆人”或“使徒”，还以为自己替前人改正错误呢！反过来说，如果在抄写者面前的蓝本原是写着“仆人”或“使徒”，相信没有抄者会把“囚犯”这个没有在其它书信卷首出现过的称号代替“仆人”或“使徒”，因为这两个称呼才是保罗常用的。所以，根据内在因素，我们可以肯定地说，保罗在腓利门书里是用“囚犯”这个不常用的称呼来描述他的身分。
我们在前面说过，“为基督耶稣被囚禁”在原文是“基督耶稣的囚犯”。在希腊文圣经里，“囚犯”（desmios）是主格（nominative case），“基督耶稣”（Christou Iesou）是所有格（genitive case）。所有格通常表示拥有的意思（genitive of possession）。在罗马书一章一节;腓立比书一章一节保罗自称为基督耶稣的仆人；在哥林多前书一章一节；哥林多后书一章一节；以弗所书一章一节；歌罗西书一章一节；提摩太前书一章一节；提摩太后书一章一节，保罗称自己为基督耶稣的使徒，每次提到的“基督耶稣”都以所有格形式出现。部分学者认为，在这几节经文中，全部的所有格都明显地带着拥有的意思。仆人和使徒的身分都属于耶稣基督的，是基督耶稣所拥有的。因此在腓利门书中“基督耶稣的囚犯”也可以解释说这个囚犯是属于基督耶稣的。换句话说，基督耶稣是这囚犯的主人。思高译本和吕振中译本都接纳这解释，分别将Paulos desmios Christou Iesou翻译为“基督耶稣的被囚者保禄”和“基督耶稣的囚犯保罗”。
不过，我们却支持其它大部分中文译本的看法，认为Christou Iesou的所有格不是指拥有而是指来源（genitive of source）。保罗的囚犯身份源于基督耶稣，换句话说，保罗是为了基督耶稣的原故才成为阶下囚。我们将Paulos desimos Christou Iesou翻译为“为基督耶稣被囚禁的保罗”。2不错，这不是信首问安语中最常见所有格的用法，但在句子结构和用字上，腓利门书十三节的en tois desmois tou euaggeliou（“在我为福音被囚禁时”）与第一节的desmios Christou Iesou十分接近，而十三节中“福音”（tou euaggeliou）亦以所有格的形式出现，但这所有格不可能是指拥有应该是指来源的，因为上下文都显示en tois desmois tou euaggeliou不应译作“在我作为一个属于福音的囚犯”；较合理的翻译是把tou euaggeliou译为“为福音”，把en tois desmois tou euaggeliou译为“在我为福音被囚禁时”。推论过来，第一节的desmios Christou Iesou就应该译为“为基督耶稣被囚禁的保罗”。3
“写信给我们所爱的弟兄和同工腓利门”
“写信给我们所爱的弟兄和同工腓利门”在新译本是“写信给我们所爱的，又一同作工的腓利门”，在和合本则为“写信给我们所亲爱的同工腓利门”。如果我参考原文圣经，将这句话从希腊文直译成中文，就是“给腓利门，我们所爱的和同工”（Philemoni to（i）agapeto（i）kai sunergo（i）hemon）。首先，原文里显然没有“写信”二字，这是译者后来加上使译文更畅顺。新约时期的书信往来，很多都采用这种格式，发信人的名字用主格，受信人的名字用间接受格（dative case），所以在这里不再讨论。
值得注意的，是agapeto（i）和sunergo（i）的翻译问题。新译本的翻译，分别是“所爱的”和“一同作工的”。在中文文法上，二者都是形容词，描述腓利门是保罗“所爱的”并与他“一同作工的”的人。4但在希腊文圣经里，前者是形容词，后者是名词，故此新译本把二者同时译成形容词，虽然大致上没有改动这节经文的含义，但严格来说就不够准确。
骤眼看来和合本的翻译似乎较能保存原文圣经的文法结构，我们分析“所亲爱的同工”这句话，便会发现“所亲爱的”是形容词，“同工”是名词，前者形容后者。5不过，“同工”在原文圣经与“所亲爱的”之间有一个常常翻译为“和”的连接词kai。故此，“所亲爱的”不可能用来形容“同工”。6基于这个理由，我们认为和合本的翻译也有不恰当的地方。
根据这节经文的结构和希腊文的文法，最合理的解释是把“所爱的”这形容词的作用等同于名词的作用。有文法学者指出，无论是新约圣经或是比新约圣经更早期的文献，都有很多以形容词作名词运用的例子。7其实以形容词作名词运用只不过是由读者在形容词后面自行加上一个个人认为恰当的名词而已。在中文文法结构上却不容我们把形容词悬空，由读者自己加上一个合适的名词；所以在翻译上，为了使中文流畅，我们在“所爱的”后面加上“弟兄”，使句子变成“所爱的弟兄”。8
在前文提及第六世的抄本Ｄ，抄者同样加上“弟兄”（adelpho（i））一词。另外一份第四世纪称为安波罗修（Ambrosiaster）的拉丁文保罗书信注释，和一份第八世纪编号b的拉丁文圣经抄本都在“所爱的”之后加上“弟兄”一词。不过，因为绝大多数的抄本都没有“弟兄”，故此相信这是原来没有，由后来的抄者加上的。
我们还要留意一点，在希腊文圣经中“所爱的”和“同工”二词合用一个冠词（article），这类句子结构，表示在作者心中，“所爱的”和“同工”之间含义虽然不同，但二者的关系却十分密切。可惜，经过翻译就无法把原文的韵味保存下来。
最后，保罗在信中称腓利门为“我们”所爱的弟兄和同工，“我们”一词翻译自原文中的代名词 hemon。作者将代名词放在句子最后，所指的不只是紧贴在前面的“同工”，连距离较远的“所爱的”也包括在内。一般译本也是按这分析来翻译，只有文理和合本把这代名词略而不译，成为“书达所爱同劳之腓利门”。文理和合本为什么不译这个字我们不得而知，或许是译者用作蓝本的圣经抄本原来已经缺少这个字。但这也不过是猜想，并没有什么根据。不过，如果否定了这假设，我们亦找不到其它理由解释文理和合本的翻译。
2“和亚腓亚姊妹，并我们的战友亚基布”
将“亚腓亚姊妹，并我们的战友亚基布”这段译文与其它中文译本比较，9会发现各译文的含义大致相同，只在行文和用字上有些微差异。10不过，与英文译本比较，便会看到显著的不同。在中文译本上，“我们的”只出现一次，形容保罗的战友亚基布，在部分英文译本中，“我们的”除了形容亚基布之外，也用来描述亚腓亚。换句话说，“我们的”在一些英文译本中出现了两次，一次形容亚基布，一次形容亚腓亚11。
“我们的”是译自原文圣经的一个代名词hemon，这代名词在句中只出现一次，位于句子的最尾。12按照希腊文句法的结构，“我们的”不单可以描述“战友亚基布”，即使用来形容距离远一点的“亚腓亚姊妹”亦无不可，与文法并无冲突。正如在第一节，“我们的”不单用来形容“同工”，也用来形容“同工”前面的形容词“所爱的”。不过我们认为较恰当的翻译，是区限“我们的”的作用只在“战友亚基布”上，而不包括“亚腓亚姊妹”。本节经文的结构与上节不同，在第一节，“所爱的”和“同工”之间的关系非常密切，二者合用一个冠词，又同时描述保罗与腓利门之间的关系，但在第二节，“亚腓亚姊妹”和“战友亚基布”属于两个不同单元，分别拥有自己的冠词，不单在意义上独立，关系上亦不密切。故此，“战友亚基布”后面的代名词，只用来形容亚基布，而不描述远一点的“亚腓亚姊妹”，其实是比较恰当的。
有些学者认为“姊妹”之前的冠词te带有“我们的”意思，13故此在翻译的时候，虽然代名词hemon只形容“战友亚基布”，但在“亚腓亚姊妹”之前，还是要加上“我们的”。我们并不同意这见解，因为冠词虽然在某些情况下可以有代名词的作用，14但假如我们以代名词“我们”来翻译“姊妹”前的冠词te，便显得有点牵强。
最后，文理和合本对这节的翻译也有特别的地方，译文的下半“与我同伍之亚基布”用第一身数代名词“我”，而其它译本却用第一身众数代名词“我们”。或许文理和合本的译者所用的希腊文圣经是写上第一身单数代名词mou而不是第一身众数代名词hemon。不过，这也是有待验证的假设。15
3“恩惠，平安从我们的父神和主耶稣基督临到你们”
所有保罗书信的卷首问安语，在原文都没有动词，因此每当在教会诵读他的书信，或是由信徒个人阅读的时候，都需要由会众或读者在脑海中给这问安语加上适切的动词。
各中文译本因着中文句子体裁的需要，给问安语加上“临到”（新译），“归与”（和合、文理）或“赐与”（思高、当圣、现中）等动词。16以上各词在含义上大同小异，而且亦与上文下理吻合，故此采用那一种翻译都没有关系，重要的反而是要为所用的词语选取一种合适的语气。各中文译本都以“愿”一字来开始这句话，表示各译者认为，那个存在读者心中的动词是用祈愿式语法（optative mood）来表达的。这看法广泛得到学者的支持。有学者在讨论腓立比书的卷首问安语时指出，“以弗所书一章一至三节一段与彼得前书一章一至三节一段在体裁上颇为相似，而后者的问安语是用愿望语气的动词表达的，因此我们也许可以由此推论，保罗的问安语其实隐含了愿望语气的动词，只不过他没有明写出来而已”。17另外亦有学者指出，按照犹太和希腊的书信格式，一般祷文都以祈愿式语法表达，而在七十士译本和新约圣经中，很多问安语和祝福都以祈愿式语法表达，故此，保罗在各书信卷首的问安语，虽然没有写上动词，但在读者脑海浮现出来的，应该是祈愿式语法的动词。18
也有不少学者支持另一种看法，认为加上去的动词应该是用直说式语法（indicative mood）。学者分析新约中的颂赞、祝福和问安句子，发现其中五十处没有写上动词，十一处用祈愿式语法（imperative mood）的动词，而用直说式语法动词的，有十六处之多。19故此，读者心目中的动词很可能是用直说式语法的。20
单就新约书信中的卷首语来说，虽然彼得前书一章二节，彼得后书一章二节和犹大书二节所用的都是祈愿式语法的动词，但约翰贰书三节的动词estai却是未来时态直述式语法的动词，故此，在早期读者的心中，每当念到保罗书信卷首问安语时，心中浮现出来的很可能是一个用直说式语法出现的动词，而不一定是祈愿式语法式命令式语法的动词。21
既然所有保罗书信的卷首问安语都没有动词，而在新约其它书信的卷首语中，祈愿式语法和直说式语法的动词均有出现，故此不可能断言应该或不应该加上某一种语法的动词。22如果加上去的是直说式语法的动词，我们会同意学者的见解，认为这并不表示保罗运用一个平铺直述的句子描述恩典和平安临到读者，相反地，这是一句肯定的话，宣称神恩的临在。23另一方面，祈愿式语法的动词也不是表达一个只是挂在唇边的客套话。要留意的，是在新约时代，恩典的降临不是一个空洞、没有实现机会的愿望，而是肯定的确信，保罗祝福信徒并宣告恩典和平安从神和耶稣临到他们当中。因此我们在翻译时刻意不加上“愿”字，是要提醒读者这不是一个期望，而是一项宣告。
1 参现中：“我是保罗，我为了基督耶稣的原故成为囚徒”，和吕译：“基督耶稣的囚犯保罗”。
2 参和合，新译，当圣，现中的翻译。此外，亦参考RSV。
3 参Bruce 205, Harris 244; Hendriksen 209; Kittel, "desmos" in TDNT 2 （1964）43 注 2； Vincent 179。这几位学者认为desmios Christou Iesou有两个含义，一方面保罗是属于基督的囚犯，另一方面他又是一个为基督耶稣而被囚禁的人。我们不反对这个句子理论上可以带有上述两个意义因为在文法上，两个解释都可以成立。不过，以同书十三节的文法结构及解释来说，翻译desmios Christou Iesou为“为基督耶稣被囚禁的人”较为恰当。
4 参文理：“书达所爱同劳之腓利门”。
5 参思高，当圣，现中的翻译。
6 参Harris 245。
7 参Robertson, Grammar 652。
8 参吕译：“给我们的亲爱者和同工腓利门”。亦参NAS： "to Philemon our beloved brother and fellow worker"。
9 这句的翻译是完全依照新译本的译文。
10 参和合，思高，当圣，现中，吕译的译文。文理的翻译与上列的译本有显著不同的地方，这点我们会在下面讨论。
11 参RSV： "and Apphia our sister and Archippus our fellowsoldier"。亦参NAS和NIV的翻译。
12 “和亚腓亚姊妹，并我们的战友亚基布”的原文是 kai Apphia（i）te（i）adelphe（i）kai Archippo（i）to（i）sustratiote（i）hemon（i）。
13 参Lenski 954： "The Greek uses only the article 'the sister' which has the sense of the pronoun 'our'"。此外，亦参Harris 245。
14 参Dana and Mantey, Grammar§148。
15 在第三节，文理本也是以“我父”来代替“我们的父”。因这与第二节的情况类同，故此我们将不会作讨论。
16 因为中英文句子在结构方面不同，故此NAS, NIV和RSV等常用的英文译本都没有加上动词。例如，RSV： "Grace to you and peace from God our Father and the Lord Jesus Christ"。
17 冯荫坤，《腓立比书》 77。
18 参Wiles, Paul's Intercessory Prayers 36－38。
19 参Moule, Worship 79; 注1：“没有动词：路一68；罗一7；九5；十五33；十六27；林前一3；十六23－24；林后一2；十三14；加一3，5；六16，18；弗一2－3；三20－21；六23－24；腓一2；四23；西一2；四18；帖前一1；五28；帖后一2；三18；提前一2，17；六16，21；提后一2；四18，22；多一4；三15；门3，25；来十三21，25；彼前一3；五14；彼后三18；约三14；犹24－25；启一4，6；五13；七12；十五3；十九1；廿二21。
祈愿式语法和命令式语法动词：太六9，10；罗十五13；帖前三11－12；五23；帖后二16－17；三5；来十三20－21；彼前一2；彼后一2；犹2；启十九7。
直说式语法动词：太六13；林后十一31；腓四11；五9，12；十一15，17－18；十二10－11；十五3；十九1－6。
Moule的分析是取材自荷兰学者Van Unnik的研究，可惜我们无法参考到后者这份作品。此外，我们在上面只是将Moule引述的经文直接转引而未经详细的核对。
20 有关对Moule看法的响应，参Wiles, Paul's Intercessory Prayers 36－37; 注4。
21 有关estai的解释，参Brown, The Epistles of John 659。
22 参Wiles, Paul's Intercessory Prayers 38。
23 参Wiles, Paul's Intercessory Prayers 37。
经文分析
今天，不管在东方或是西方，朋友间书信往来中，发信人的名字总是放在整封信最后的地方，而收信人的名字却放在信首。在收信人名字之后，通常会再加上问安语，例如“主内某某弟兄，你好，今天收到来信”。新约时代，希腊的书信格式与今天我们使用的不大相同，当时的人多数把发信人的名字放在信的开首，然后是收信者的名字，接着也会加上一句问安语，按照这个次序，信函通常是这样开始的：“甲致乙，安好”。在新约圣经中，使徒行传十五章廿三节；廿三章廿六节；雅各书一章一节都保持着这种书信格式。
因为保罗是新约时代的人，故此他写给各教会的信，亦依照当时流行的希腊书信格式。24不过，保罗也没有一成不变的遵从旧日的格式，他巧妙地改动了传统的规格，令他的书信蕴涵着基督教信仰的特色。25
1“为基督耶稣被囚禁的保罗”
“保罗”是罗马人的名字，原来是“细小”的意思。26按照教会早期的传统，保罗是秃头的，而且双脚弯曲、个子矮小。27这样看来，他的名字与外形十分配合，不过，我们相信这是巧合而已，父母给他取名“保罗”，并非因他出生的时候体形特别细小。保罗是罗马公民（徒二十27），按照当时罗马公民的命名习惯，整个名字会包括三部分：个人名字（praenomen），族名（nomen），和家庭名字（cognomen）。“保罗”很可能是家庭名字，因为习惯上是不会将三个名字一并称呼的，28如果单选叫一个名字，多会选择家庭名字。除了上述的三个名字之外，罗马公民可能还有第四个名字，这是一个非正式的、较亲昵的名字。使徒行传十三章九节以前，一直称保罗扫罗，29“扫罗”极可能就是父母给他的非正式的名字。30“扫罗”是一个希伯来名字，原意是“求问”、“归与”。31虽然“保罗”（Paulos）是罗马名字，而“扫罗”（Saulos）是希伯来名字，但当两个名都以希腊文写出来的时候，它们之间无论在读音或是外形上都很相似。因此，我们不难想象，一个名叫保罗的罗马籍犹太人，当他的父母为他选择非正式的名字时，会采用“扫罗”这个希伯来名字，就像今天在华人社会中，名叫“爱莲”的女子会取“Irene”为英文名字，而名叫“大维”的男子选择英文名字时，很多人都会选用“David”。
保罗在罗马书十一章一节和腓立比书三章五节骄傲地称自己属于便雅悯支派。便雅悯族出生过不少大能的勇士，很多都像士师以笏一样，以左手灵敏见称。32在保罗体内，或许有多用左手倾向的遗传因子存在，不过，他是否一个惯用左手的人我们就不得而知了。在便雅悯族的历史中，最负盛名的要算是扫罗王了，他是以色列人的第一个王帝，不过他后来跌倒，被神厌弃（撒上十五10－11，23；廿八15－29），故此有学者认为，“在虔诚的犹太人眼中，扫罗王不会是个使人引以为荣的人物”。33不过，既然在新约时代仍然有人以“扫罗”命名，显然在第一世纪，扫罗在不少以色列人心中，仍是一位受尊敬的君王。
在其它书信中，保罗在卷首总是称自己为仆人或使徒，只有在腓利门书，他才自称是一个为基督耶稣被囚的人。有些学者指出，保罗当时是一个自由，不被约束的人，否则，我们很难想象他怎会去接待在逃的欧尼西慕。故此，他们认为“被囚禁”其实是喻意式的，可能是形容保罗受着工作的束缚而未得自由。而在第廿二节保罗期待的“释放”也是喻意式的，保罗因完成了工作而被释放出来第。34不过，支持这解释的理由并不足够。首先，保罗确实是有多次坐牢的经验，故此当他自称是一个被囚禁的人时，我们不应该怀疑当时他不是在监牢里。其次，在腓利门书第廿三节和廿四节中，他刻意分开以巴弗和马可等人的身分，前者是与他一同坐牢的人，后者是他的同工。所以，一同坐牢的人与同工是绝不相同的。保罗既自称是一个被囚禁的人，我们就不应加以喻意化，我们相信他当时实在是被囚禁在监房里。
保罗在信中突然放弃了惯用的称呼，不以自己为仆人和使徒，而自称是一个为基督耶稣被囚禁的人，相信是有原因的。一些学者指出，因为保罗在信中请求腓利门帮忙，故此不愿拿出他使徒的身分和权柄来；35亦有学者认为，腓利门书是一封朋友间往来的书信，与保罗其它书信的性质不一样，故此保罗不像在其它书信上一样，称自己是使徒或仆人。36
我们认为以上两个解释都是正确的，但我想在这里再补充一点，尝试找出保罗使用这个独特的称号的正面功用。保罗在信中请求腓利门为着基督的原故，饶恕偷走了的奴仆欧尼西慕，甚至给他自由，让他去帮助保罗宣教的工作。因此，保罗一开始写信，便指出自己是因为基督而成为囚犯，失去自由。从这角度来看，保罗请求腓利门放弃自己曾拥有过的奴仆并让他自由，实在不算过分，而腓利门在物质上的损失，比较保罗因坐牢造成心理和肉体上的损失，也显得微不足道37假若我们从另一个角度来看保罗的自称，会发觉因为保罗是一个失去了自由的囚犯，故此能够设身处地去同情失去自由的奴隶欧尼西慕；而保罗又是为了基督耶稣而牺牲被下在监里，故此亦能请求腓利门为了福音的原故牺牲，饶恕犯错的仆人欧尼西慕。以身作则，不空谈理想及只会叫别人作牺牲，是保罗给今天信徒的一个好借镜。38
“和提摩太弟兄”
保罗经常在信首问安语中加上他身旁信徒和其它人的名字，一同向收信者问安（林前一1；林后一1；腓一1；西一1；帖前一1和帖后一1）。39虽然保罗习惯这样做，但有些学者指出，在新约时期，除了保罗的书信，就只有在一封写给西塞罗（Cicero，主前106－53）的信中，才有不止一个发信人在卷首语中出现。40在腓利门书一节，保罗在发信人中加上提摩太的名字，但在第四节开始，便以第一身单数来写这封信，在第九和十九节中，保罗只提及自己的名字，并没有提到其它人，由此可见，虽然在一至三节的问安中加上提摩太的名字，整卷腓利门书仍是保罗以个人身分撰写，提摩太并没有参与。
提摩太的名字在哥林多后书、腓立比书和歌罗西书的问安语中出现，而在帖撒罗尼迦前后书中，除了提摩太外，问安语中还加上西拉的名字。有些学者认为，在问安语中加上其它人的名字，是要加强那卷书信的权威，41不过，保罗在腓利门书里并没有刻意强调自己的权柄（参8－9），故此这论点未必能够成立。也有学者指出，提摩太的名字在发信人之列，因为腓利门书是由他执笔的，42不过，这假设的可能性也不高。最后，另外一些学者认为保罗在信中加上提摩太的名字，是因为后者认识收信人腓利门。43保罗称提摩太为弟兄，“弟兄”一词可用来指其它信徒，就好像在今天的教会中，信徒亦以“弟兄姊妹”互相称呼。信徒之间能够建立这样亲密的关系，因为所有信徒都因着信成为神的儿女，所以彼此成了弟兄姊妹。44不过，在新约中，特别是在保罗的书信里”弟兄“还有另一个意思，用来称呼以宣讲福音为一生工作的人。45在这节经文中，“弟兄”一词明显地是称那些与保罗一起参与宣教工作的同工。
“写信给我们所爱的弟兄和同工腓利门”
这封信共有三位收信人，腓利门排在第一位，故此亦是最重要的一位。从信中知道腓利门是一位信徒，而且是保罗在宣教工作上的果子（19节）。我们相信腓利门居住在歌罗西，因为腓利门书另外提及的两位信徒亚基布（3节）和欧尼西慕（10节），在歌罗西书中都有出现，并且被描写为当地教会的信徒（西四9，17）46。由此看来，保罗在以弗所居住的三年中（徒二十31），可能曾经组织布道队到歌罗西，在那里带领腓利门归主，并建立教会。47另一方面，因为当保罗在以弗所的时候，提摩太与他在一起（徒十九22），故此提摩太很可能亦有参加保罗在歌罗西的布道事工。这一点间接支持我们在前面的假设，认为提摩太是发信人之一，因为他与腓利门是认识的。
保罗形容腓利门是他所爱的人。在其它的书信中，保罗亦曾称呼收信者是他所爱的人，48但在这卷书中，保罗称腓利门为他所爱的人就显得更具意义和重要性。在信上其它地方，保罗还提及腓利门一个很有爱心的信徒（5节），他的爱心使保罗得到安慰（7节），而保罗也因为腓利门是一位有爱心的信徒而请求他（9节）接纳一位亲爱的弟兄欧尼西慕（16节）。所以，整卷腓利门书都是以“爱”贯连着。保罗对腓利门的请求源起于爱心，而保罗深信腓利门会答应他的请求，也是因为腓利门是一个满有爱心的信徒。从这角度看来，保罗在第一节称腓利门为他所爱的使徒就更有特别意义了。今天，每当我们思想有关“爱”的教训时，多会翻到哥林多前书十三章和约翰书信。不错，这些经文对“爱”都有很精深的教导，但如果我们因此忽略了保罗在腓利门书中对腓利门的爱心落实的要求，这是很可惜的，我们可以从这卷书学习如何在日常生活中切实地遵行爱心的命令。
如果我们将保罗的书信略加统计，便会有不少有趣的发现，“爱”（agape）和“所爱的”（agapetos）在保罗书信中共出现102次，在哥林多前书28次，腓利门书5次。此外，保罗书信共有32,303字，哥林多前书和腓利门书分别有2,889字和292字。平均计算，在保罗的书信中，每317个字，“爱”或“所爱的”才会出现一次，在哥林多前书，每103个字才出现“爱”或“所爱的”一次，而在腓利门书，只需59个字，“爱”或“所爱的”便出现一次。因此，“爱”和“所爱的”在腓利门书出现的次数比任何一卷保罗书信都要频密。由此可以推论，“爱”是腓利门书一个相当重要的观念。49不过，我们也要注意，腓利门书的篇幅较短，故此运用统计学去分析这卷书是有一定限制的。
腓利门亦被称为保罗的同工。“同工”是保罗的惯用语，通常形容与他一同肩负起传福音职事的人。50百基拉，亚居拉（罗十六3），提摩太（罗十六21；帖前三2），提多（林后八23），马可（西四11；门24）和路加（门24）等都被称为保罗的同工。故此有些学者推测，腓利门在信主后，曾有一段日子留在保罗身边，在传福音的事工上帮助他。51
2“和亚腓亚姊妹”
第二位收信人是亚腓亚，因为她的名字紧随腓利门之后，所以大部分学者认为她是腓利门的妻子，52但亦有学者持另一种看法，认为亚腓亚的丈夫是本书的第三位收信人亚基布。53我们相信前者的可能性较高，而大部分学者也接受这个看法。
另一个较具争论性的问题，是关于保罗把亚腓亚也列为收信人的原因。一些学者认为亚腓亚是腓利门的妻子，故此相信亚腓亚有主妇的职责，管理家中大小事务。这封信既然是有关她家中一个奴仆欧尼西慕的逃走与归回，因此她与这封信亦有直接的关系，在处理欧尼西慕的事上，她定有自己的意见，故此在收信人当中亦加上她的名字。54另一些学者认为保罗将她的名字也放在收信人中，不过是为了礼貌的原故，因为她是腓利门的妻子，其实在信中，保罗主要是对腓利门说话。55在腓利门书中，保罗主要用“你”，而不是“你们”，表示他说话的对象只有腓利门一个人，所以第二个看法较符合本书带给我们的印象。最后，还有些学者指出，保罗把亚腓亚，甚至亚基布和全教会都列入收信人中，是要加给腓利门一点群众压力，使他向腓利门提出的要求更容易收到果效。56不过，这解释恐怕不配合保罗在腓利门书的一贯语气，在第一节的讨论中，我们已清楚指出保罗不称自己为使徒而改称为一个被囚禁的人，就是表明他不打算运用使徒的权柄，此外，保罗亦在第八节和第九节明言自己虽然可以吩咐腓利门，但却宁愿请求他。保罗多向几个人问安也不见得就是向腓利门加压力，逼使腓利门答应他的请求。
正如我们在前面所说的，腓利门可能居住在歌罗西。且不讨论亚腓亚是否腓利门的妻子，单以他作为第二位收信人来说，亦很有可能与腓利门一样居住在歌罗西。我们值得留意看看一句刻在一块古代石碑上的说话：“希米耳记念他来自歌罗西的妻子，太凭的女儿，亚腓亚”。57不过我们相信碑文上提及这位来自歌罗西的亚腓亚，与保罗信中提及的亚腓亚，虽然都是住在歌罗西，却并不是同一个人，除非希米耳和腓利门是同一人，或者亚腓亚不是腓利门的妻子，她丈夫的名字其实是希米耳，两处提及的亚腓亚才会是同一个人。
“并我们的战友亚基布”
亚基布是第三位收信人，如果腓利门和亚腓亚是夫妻，亚基布便很可能是他们的儿子，58不过，就像腓利门与亚腓亚的关系一样，这一点也无法证明是否真实。
在歌罗西书四章十七节，保罗问候亚基布，并嘱咐他要留心并完成在主里领受的职分。究竟保罗在歌罗西书提及的职分是什么呢？正如亚基布与其它两位收信人的身分关系一样，我们无法得到肯定的答案。有些学者认为亚基布的职分是去游说腓利门，接纳逃走了然后归回的奴仆欧尼西慕，但我们不相信“职分”。这名词在歌罗西书中带有一个如此不合常规的用法。
保罗称亚基布为战友，“战友”一词在新约中只现过两次，除了在本段经文外，另一次出现在腓立比书二章廿五节，保罗形容以巴弗提与他“一同作工，一同当兵”。不少学者同意保罗没有统称所有信徒为“士兵”，保罗只是这样形容自己和他的同工。59从歌罗西书四章十七节保罗对亚基布的嘱咐来看，亚基布是配得上“战友”这称号的。
保罗在书信中多次自称是“耶稣基督的仆人”（罗一1；加一10；腓一1），但他从未直接称自己是耶稣基督的士兵，或是神的士兵。不过，他在哥林多后书十章三至五节用战争的模式来形容他的工作，在哥林多前书九章七节也用当兵的例子去对照他不享用使徒的权柄去接受教会的供养。此外，在以弗所书六章十至十六节，他以士兵的装束来比拟信徒的装备，在提摩太后书二章三至四节，他又用当兵为例说明作主的仆人要能忍受苦难和不以世务缠身。故此在早期教会的信念中，保罗是耶稣基督的精兵。值得在这里提出一个有关的传统：据说，在早期教会的敬拜中，每当颂读保罗书信时，一般信徒都是坐着而不是跪下的，但出席的士兵却习惯站着，表示向保罗致敬，因为保罗好像他们一样是一个士兵。60
“以及在你家里的教会”
除了向腓利门、亚腓亚和亚基布三位信徒问安之外，保罗还向在腓利门家里聚会的弟兄姊妹问安。保罗没有在信中说明教会聚会的地方是“腓利门”的家，他只用代名词称“在你家里的教会”。故此，有些学者认为“你”并不是指腓利门而是指亚基布，因为“你”一字与“亚基布”的距离较与“腓利门”接近。61不过，我们在分析上文时已指出，腓利门是三位收信人中为首的一位，亦是最重要的一位。而全卷腓利门书主要是保罗对腓利门说话，所以“在你家里的教会”顺理成章应该是“在腓利门家里的教会”。
“教会”（ekklesia）按字面上解释是被召出来的意思。在希腊文中，狭义上是指全市居民聚集在一起商讨和订定有关他们利益的政策；广义上可指一般的聚集。62使徒行传十九章卅二节和卅九至四十一节所出现的三个ekklesia，63都取后者的意思，故此在新译本中分别被译为“聚集”或“群众”。在保罗书信中提及的“教会”都带有独特的意义，专指基督徒的社群。64保罗很多时称教会为神的教会（林后一2；十32；十一22；十五9；加一13）。在腓利门书二节，“教会”当然也含有神的教会的意思，只是保罗没有特别说明而已。65
3“恩惠，平安从我们父神和主耶稣基督临到你们”
在保罗书信开首的问安语中，“恩惠，平安从我们的父神和主耶稣基督临到你们”是最常使用的语句，在罗马书一章七节；哥林多前书一章三节；哥林多后书一章二节；加拉太书一章三节；以弗所书一章二节和腓立比书一章二节，都是一字不易的出现。帖撒罗尼迦前书一章一节的问安语是保罗书信中最简短的：“恩惠、平安临到你们”，66其次是歌罗西书一章二节，省去了“和主耶稣基督”，而在教牧书信中的问安语却是最繁复的，在提摩太前书一章二节；提摩太后书一章二节，“恩惠”、“平安”之外还加上“怜悯”，在提多书一章四节则不称耶稣为主（kurios）而改称为救主（soter）。此外，三卷教牧书信同时把“耶稣基督”倒转过来变成“基督耶稣”。
因为保罗书信开首的问安语有繁复和简短的分别，再加上教牧书信是晚期作品这不争的事实，一些相信帖撒罗尼迦前书为保罗最早所写的书信的学者都相信保罗的问安语有一个有迹可寻，由简而繁的发展过程。67不过，帖撒罗尼迦前书是否保罗最早期的作品还是未能定案。今天，不少备受重视的学者仍深信加拉太书才是保罗书信中最早期的作品。68故此，保罗书信卷首问安语是否一个有层次的发展，目前我们仍然不可以肯定。另一方面，学者一般相信腓利门书与歌罗西书是同期的作品，但二者卷首的问安语并不相同，后者较前者简短。除非我们认为歌罗西书不是保罗写的，69否则，我们只能说保罗书信中的问安语，虽然“恩惠，平安从我们的父神和主耶稣基督临到你们”是一个常用的问候语，但并不是定形说话，保罗偶然亦会改动这问安语，但这转变亦非随着年日，由简至繁的变化。
正如我们在上面说过，希腊书信的问安语大都是简单地说一声“安好”（chairein），但保罗却不跟从这习惯，他把“安好”改为“恩惠临到你们”。“恩惠”（charis）无论在读音上或是串字上都与“安好”十分相似，所以当在聚会中向会众诵读保罗的书信时，在座的信徒定会十分惊讶这一个新颖的问安，“恩惠”一方面叫人感受到一般希腊常用的问安语“安好”，但另一方面，又充满着基督教信仰的信息。“恩惠”综合描述神对人的救赎。恩惠并不是人用努力赚取得来的，这是神白白赐给人，是人所不配得的（罗四4），这恩典更是藉着基督在十字架上流出的宝血而确立（加二15－21）。在日常生活中，恩惠亦支持信徒面对人生中的缺乏、考验和不如意的事情（林后八1；十二9）。在卷首问安语，当保罗说“恩惠临到你们”的时候，相信亦蕴含着这方面的意义。70
“平安”是闪族人惯用的问安语，士师记十九章二十节和撒母耳记上廿五章六节都记载了人们在见面时以“平安”来彼此问候。书信往来的时候亦常常会祝福收信人平安，例如马加比后书，这一卷没有被纳入圣经正典的次经，就是以“平安”作卷首的问安语。
在希伯来人的思想中，“平安”不单指外在危险消失而内心得到平静安稳的感觉，它更指一种健全的状态（well－being）。这亦不单指内心属灵上的状态，更包括物质上的健全状态（士十九20）。在新约圣经，特别是保罗的思想里，平安与神的救赎工作紧紧的连在一起。在罗马书八章六节，“平安”与“生命”平衡，二者都是随从圣灵，以圣灵的事为念的结果，二者都相对于“死”，而这死是因随从肉体，以肉体的事为念而来的。在罗马书十六章二十节，保罗指出平安是神所赐的，因为神要将撒但践踏在信徒的脚下。故此，有些学者指出，平安是“全人在一终极和来世之意义上获得拯救的状态”。71
保罗以“恩惠”和“平安”向腓利门等人问安后，他接着指出二者都是源于神和耶稣基督。从句子的结构方面来说，“我们的父神”和“主耶稣基督”平衡并列，同时与介系词“从”（apo）相连，表示二者无分彼此，同是恩惠和平安的源头。72如果我们参考其它的经文，便会发觉在罗马书一五节，保罗明言自己所有的恩惠是藉着耶稣基督而得来的，73而在哥林多前书八章六节，保罗说万物都是从神而来，并且是藉着耶稣基督而有，因此，保罗虽然在腓利门书中笼统地指出恩惠和平安是源于神和耶稣基督，但严格来说，神是恩惠和平安的源头，耶稣基督是桥梁。
24 有关保罗书信格式是受希腊的影响或是受东面亚细亚的影响，参Cranfield, Romans I 45－47。
25 有关保罗如何将旧有的书信问安格式加入基督的信仰，参Doty, Letters 22－47。
26 参Hemer, "Name" 183。
27 参Dodd, "Mind I" 67. 此外，亦参Malherbe, "Description" 165－170。
28 徒十三7记载了一位名叫士求保罗的方伯，“士求”和“保罗”相信分别是这位方伯的族名和家庭名字。参Van Elderen, "Archaeological Observations" 151－156。
29 徒七58；八1，3；九1，8，11，22，24；十一25，30；十二25；十三1，2，7。
30 参冯荫坤，《腓立比书》 62－63。
31 参IDB IV228 s.v.. "Saul Son of Kish"。
32 参NBD 141－142 s.v. "Benjamin"。
33 冯荫坤，《腓立比书》 348。此外，参Bruce, Paul 37。
34 参Goodenough, "Paul and Onesimus" 182－183。
35 参Bruce 205; Barclay 317; Caird 218; Harris 244; Lightfoot 332; O'Brien 272。
36 参Meyer 415; Muller 173; Vincent 175。
37 参Moule 140： "It was a proud claim to be in prison for the sake of the Gospel, and Theod. Mops. in loc. notes the skilful diplomacy with which Paul uses this term to enforce his appeal for what must seem a trifling sacrifice in comparison with imprisonment"。
38 参Carson 104。
39 除了以上几处经文，亦参加一2。
40 参Bahr, "Paul and Letter Writing" 476。
41 参Lohse 189。
42 参Getty, "Theology" 504。
43 参Ashby 1498; Harris 244; O'Brien 272; Oesterley 211; Robertson, Word Pictures 464。
44 参冯荫坤，《腓立比书》 114－115。
45 Ellis, "Paul" 446－447。
46 此外，亦有学者相信腓利门居住在老底嘉。参Cope, "Rethinking" 48。
47 学者认为歌罗西书一4和二1显示保罗没有见过歌罗西的信徒，所以在保罗写歌罗西书以前，没有去过歌罗西，而当地的人能够归向基督，建立教会，是透过保罗的同工和往来以弗所和歌罗西两地的信徒的工作。参鲍会园，《歌罗西书》 6。
48 参林前十14；十五58；林后七1；十二19；腓二12；四1。
49 有关统计的数目，取材自Morgenthaler, Statistik。
50 参Ellis, "Paul" 440： "In his Paul's letters no colleague is called prophet, teacher or bishop. The most used designations are, in descending frequency, sunergos, adelphos, diakonos, and apostos。
51 参Ashby 1498； O'Brien 273。
52 参Ashby 1498; Bruce 206; Erdman 128－129; Lohse 190; O'Brien 273; Meyer 398; Patzia 90; Robertson, Word Pictures 465。
53 参IDB 1 175 s.v. "Apphia"。
54 参Lohse 190; Meyer 398。
55 参O'Brien 273。
56 Petersen, Rediscovering Paul 87 注85。
57 参Lohse 190 注12： "Cf. Dibelius－Greeven, III, Appendix 6： 'Hermas in memor y to A p phia his wife, daughter of Tryphon, from Colossae'"。
58 参Ashby 1498; Bruce 206; Erdman 129; O'Brien 273。
59 参Bauernfeind, "strateuomai" in TDNT 7（1971）710; O'Brien 273; Pfitzner, Paul and the Agon Motif 161。
60 参Plummer, II Corinthians 275： "Durandus（Rationale Divinorum Officiorum, iv. 16）, after saying that 'when the Epistle is read we do not kneel but sit,' adds that 'Soliders, however, are accustomed to stand when the Epistles of Paul are read, in honour of him, because he was a soldier'"。
61 参Cope, "Rethinking" 47; Knox 562; Winter, "Letter" 2。
62 Coenen, "Church, Synagogue" in NIDNTT 1（1975）291。
63 希腊文圣经将第四十节和四十一节合为一节，故此没有了第四十一节。
64 冯荫坤，《帖撒罗尼迦前书》 51。
65 Schmidt, "kaleo" in TDNT 3（1965）506－507。
66 我们把“愿”一字删去，参前第三节“经文翻译”的讨论。
67 参Collins, "Apropos the Integrity of 1 Thess" 134。
68 参Fung, Galatians 9－28。
69 有关歌罗西书作者的问题，参Ku／mmel, Introduction 340－346。
70 参冯荫坤，《帖撒罗尼迦前书》 54。
71 冯荫坤，《真理与自由》 12；亦参Foerster, "eirene" in TDNT 2（1964）412。
72 参冯荫坤，《真理与自由》 11，注27。
73 和合本和新译本都以“从他”来翻译di hou是不准确的，“藉着他”是较好的翻译，前者会使人误以为恩惠是来自耶稣基督。
Ⅱ 感恩（4－7）
4我每逢祷告记念你的时候，总感谢我的神，
5因我经常听见你在众圣徒中有爱心和对主耶稣的信心；
6我在祷告中求神使你因信仰的原故而作出慷慨的行动，会产生功效，使人可以知道在我们中间一切的善行，都是为基督作的。
7弟兄啊！我感谢神，因为你的爱心使我得到很大的喜乐和鼓励；此外，我的喜乐和鼓励是因众圣徒的心藉着你得蒙舒畅。
经文翻译
4“我每逢祷告记念你的时候，总感谢我的神”
新译本圣经的译者将第四节和第五节连在一起，成为一个颇长的句子，并把第四节“我每逢祷告提到你的时候，就常常感谢我的神”放在句子的后半部而把第五节“我听到你对主耶稣的信心和在众圣徒中有爱心”放在句子的前半部。换句话说，新译本把第四、五节经文原来的次序倒转过来。在翻译过程中，因为两种不同的语言在结构上有很大差异，有时候不能不更调句子的先后，以达到文词通顺及达意的目的，当两种语言在结构上的分别越大，改动原来句子先后次序的需要越多。故此，要把圣经从希腊文翻译成中文，很多时都要将原文圣经的句子略作调动，才可以把原来的意思保留下来。不过，在腓利门书第四和第五节的情况，如果我们翻查其它中文译本，发觉只有新译本把第四节和第五节经文的次序对调。新译本这样做虽然没有改变或歪曲经文的原意，但比较其它译本，在保留原文的含意和达至中文句法的顺畅两方面，都没有甚么正面的效用。此外，调动经文的次序造成引述经文的时候，容易引起混乱，所以我们不同意新译本第四节和第五节的翻译。
“总”（pantote）在原文的意思是“常常”。本节在希腊文的结构上，“常常”除了可用来形容动词“感谢”（eucharisto）之外，也可以连上分词（participle）“记念”（mneian……poioumenos）。1假如我们接纳后者的分析，翻译后的经文是：“我感谢我的神，常常在我的祷告中记念你”。不过，这样便带不出“我感谢我的神”和“常常在我的祷告中记念你”这两句句子的关系。我们认为“常常”应该连于动词“感谢”，原因有二。首先，在保罗书信中，“常常”很多时都是连于“感谢”（林前一4；弗五20；帖前一2；帖后一3；二13），所以这解释是最符合保罗的一贯思相。另外，把“常常”解释为形容“感谢”，会使这节经文的意义更加清晰，故此是较理想的选择，我们会在下面较详细的讨论这一点。
“记念”（mneian……poioumenos）原文可解释为“想念”或“提到”。在日常生活中，想念某人和提到某人完全是两回事，前者表示在某甲的脑海中常常有某乙的存在，但这并不表示甲要把乙的名字挂在嘴边，经常提着他。另一方面，如果我们说某甲提到乙的时候，只表示每当甲与其它人交谈时，会涉及乙，但并不表示乙在甲心中占有什么位置，故此二者不能混为一谈。不过，在祈祷的情况下，想念某人和提到某人的分别就不大明显了。以腓利门书四节为例，当我们说保罗在祷告中只想念腓利门时，并不是说他祷告不专心，只想着腓利门。此外，假若我们说保罗在祷告中提到腓利门，亦不是说保罗在祷告中只是循例式的求神保守腓利门，而心中从不想念他。换言之，“想念”和“题到”两词虽然在日常生活中有明显的分别，但在信徒祷告的生活中，则混而为一，没有明显的分别。大部分中文译本都把mneian……poioumenos翻成“题到”（和合，新译，现中和吕译），但我们却刻意选择了“记念”（思高），因为这词其实把“想念”和“题到”都包括在内。
“记念”（mneian……poioumenos）在原文是分词，在希腊文文法中，分词有很多不同的用法。根据腓利门书四节的上下经文，这分词的作用是表示时间的关系（the temporal participle），故此，在翻译这段经文时，我们特别加上“每逢的时候”，表示“在祷告中记念你”和“感谢我的神”是同时进行的。2
保罗说他“常常”感谢神，但并不是说保罗每天二十四小时，不分昼夜，不停的感谢。“常常”一字的涵义，正如在腓立比书一章四节一样，由后一句来界定，3所以，每当保罗为腓利门的情况祷告时，常常会引发保罗感谢神。有鉴于此，我们将“总”字代替“常常”，这样会使经文的含义更为清晰。
5“因我经常听见你在众信徒中有爱心和对主耶稣的信心”
正如第四节中的“记念”一样，在原文中“听见”（akouon）是分词，不过，这分词在第五节是表示原因（causal participle）而不是表示时间的关系。4故此我们在“听见”前加上“因”字，表示第五节是因，第四节是果，这两节之间有相当密切的因果关系，在众多中文译本中，只有新译本没有加上“因”字或类似的连接词，所以在新译本中，第四节和第五节之间的关系没有清楚地展示出来。
此外，“听见”这分词是以现在时态（present tense）出现。在希腊文的文法中，这时态并不单单表示某个行动正在进行中。至于现在时态最主要的作用是表示某个行动在不断地进行（progressive present）或是重复地发生（iterative present），而这进行的模式与进行的时间无关，故此可以是过往或现在发生的事。在腓利门书四节，“听见”这分词的现在时态是表示保罗不单听见过一次有关腓利门的事。所以，在“听见”之前，我们加上“经常”，以强调腓利门爱心和信心的行为不断传入保罗耳中。5
比较各中文译本，发觉他们之间主要有三个不同的翻译，现分述如下：
和合：“你的爱心，并你向主耶稣和众圣徒的信心”
新译：“你对主耶稣和众圣徒有爱心和信心”
现中：“你对所有的信徒有爱心，对主耶稣有信心”
在和合本，“爱心”是独立的，而“信心”则是同时对应“主耶稣”和“众圣徒”；文理和合本的翻译与和合本相似。在新译本，“爱心”和“信心”同时相应于“主耶稣”和“众圣徒”；思高译本，当代圣经和吕振中译本的译文与新译本相同。最后，现代中文译本把“爱心”连于“信徒”，而把“信心”连于“主耶稣”。
造成各译本分歧的原因是原文圣经中“爱心”和“信心”属于一组，而“主耶稣”和“众圣徒”又属于一组。试将原文直译成中文来看：
“爱心和信心，这是你用来对主耶稣和在众圣徒中的”
（ten agapen kai ten pistin, hen echeis pros ton kurion Iesoun kai eis pantas tous hagious）
讨论翻译问题之前，让我们先处理两个抄本的问题。首先，在一份叫P61约属八世纪的蒲纸抄本，和我们介绍过的六世纪抄本D 和四世纪的安波罗修注释，还有编号323，365，629，945；和1881等十一至十四世纪的草书抄本，都写上“信心和爱心”而不是“爱心和信心”。不过，因为以上的文献年分较晚，不足以证明保罗在腓利门书所写的是“信心与爱心”而不是“爱心与信心”。另一方面，保罗一贯的写作习惯多是先提“信心””再提“爱心”（参林前十三13；加五6；弗一15；西一4；帖前三6；五8；提前一14；二15；六11；提后一13；二22；多二2）。他很少先提“爱心”再提“信心”（提前四12；弗六23）。故此如果在原稿上是“信心和爱心”的话，没有抄者会把“信心”和“爱心”倒转过来变成“爱心和信心”。相反地，如果原稿上是“爱心和信心”的话，抄者或会在有意无意间将“信心和爱心”取代“爱心和信心”。
第二个抄本的问题与介系词“向”（pros）有关。除第五世纪的抄本A，C和048外，还有第六世纪的抄本D，都以“在中”（eis）来代替pros。不过，上面几个抄本无论在质或量上都不足以叫我们接纳eis；再说，很多时eis与“信心”（pistis）连用，可能因此使圣经抄者以eis来取代 pros。
再回到这节经文的翻译问题上，首先，新译本的翻译最能保存字句的先后次序，故此亦得到一些学者的支持。6不过，这翻译逼使“信心”一词在这段经文中带着两个不同的意义。对应“主耶稣”时，“信心”带有神学上的意义，是保罗一贯的用法；但对应“众圣徒”时，“信心”则带有非宗教性“信实”的意思。好像在约翰三书五节中翻译pistis为“忠心”一样。故此，一位接受这解释的学者亦不得不指出，有如此结构的句子出现是因为保罗在匆忙间成书，而这结构亦是因为句子过分浓缩所致。7
和合本的翻译虽然没有像新译本一般得到学者广泛的支持，8但这解释比新译本优胜的地方是本句中的关系代名词“这”（hen）是单数而不是众数，故此将“这是你用来对主耶稣和众圣徒中的”这一句连于“信心”而把“爱心”悬空，在文法上较稳妥。支持另一个翻译的学者指出保罗用单数的关系代名词hen表示在他心中，“爱心”和“信心”的关系十分密切，故此可以作为一整体处理，并用一个单数的关系代名词引述它们。不错，在保罗的神学思想中，“信心”与“爱心”的关系相当密切，但在腓利门书四节，“爱心”和“信心”分别有自己的冠词ten，所以我们不能硬说保罗在腓利门书四节把“爱心”和“信心”看为一整体，故此可以用一个单数的关系代名词来统称他们。虽然在文法结构方面和合本较新译本优胜，但仍有相同的困难。按照和合本的解释，“信心”同时要带有“信心”和“信实”两个不同层面的意义。所以仍不是一个可以完全取纳的解释。
在各中文译本中，现代中文译本把“爱心”与“信心”分别对应“众圣徒”与“主耶稣”是独一无二的做法。虽然这翻译得不到其它中文译者的支持，但却为不少释经学者9和文法学者10接纳。他们认为这段经文是以交叉结构（chiasmus）的ABB'A'形式出现，因此“爱心”和“信心”分别只对应“众圣徒”和“主耶稣”，现以图表说明：
A爱心 B信心
╳
B'主耶稣 A'众圣徒
比较上述三个解释，这是最可以接受的。首先，交叉结构的形式在新约中常常出现，11本节也可说是其中一个例子。此外，这解释可以避免了上述“信心”一词有双重意义的困难，按照这解释，“信心”单单指向“主耶稣”，故此不须再加上非宗教性的“信实”。最后，这解释与保罗在其它地方所表达的思想配合，正如他在歌罗西书一章四节清楚指出，他听见歌罗西的圣徒有“在基督耶稣里的信心，并向众圣徒的爱心”；此外，在以弗所书一章十五节，保罗也说他听见以弗所的信徒“信从主耶稣，亲爱众圣徒”。
6“我在祷告中求神使你因信仰的原故而作出慷慨的行为，会产生功效，使人可以知道在我们中间一切的善行，都是为基督作的。”
所有中文译本都以句号结束第五节，以“愿”开始第六节。12假如我们翻阅原文圣经，会发觉第五节是以逗点来结束而第六节则以一连接词hopos来开始。这表示第五节和第六节的关系密切，此外，这连接词更把第六节连上第四节保罗的祷告。换句话说，第六节是保罗在第四节的祷告内容。基于这原因，一些译者便以“愿”来开始第六节，表示保罗在祷告中求神让腓利门的行动得到果效。不过，我们认为单以“愿”来开始第六节并不足以表示这节经文是保罗祷告的内容，相反地容易使人误以为这是保罗一个独立的心愿。有鉴于此，我们在翻译时特意加上“我在祷告中，求神”来表明第六节所记载的是保罗在祷告中记念腓利门的内容。13
“你因信仰的原故而作出慷慨的行动”是翻译自he koinonia tes pisteos sou。koinonia的原意是指亲密的关系，故包括婚姻及友情。在希腊文化中，友情包括了朋友间分享财物，14所以按照《新约希汉简明字典》的解释，koinonia可以翻译为“团契”，“有分”，“分享”，“联系”，“捐献”，“礼物”，“帮助”和“救济”等不同的名词。各中文译本在翻译腓利门书六节时，亦以“同有”（和合），“分享”（新译、当圣），“慷慨”（思高），“团契”（现中、吕译）等名词来翻译koinonia。
在腓利门书第六节，我们把koinonia翻译为“慷慨的行动”而将“信仰”tes pisteos的所有格（genitive case）看为原动力（genitive of origin）。换句话说，腓利门作出“慷慨的行动”是因为他是一个基督徒。15
我们选择这翻译因为我们深信腓利门书四至七节的重心是在腓利门与其它信徒的交往。保罗特别在第五节称赞腓利门对耶稣有信心，对其他信徒有爱心。假如我们把he koinonia tes pisteos sou翻译成“你因信仰的原故而作出慷慨的行动”，便更能将第五节和第六节的关系表明出来。腓利门“对主耶稣的信心”是他的“信仰”，而这更是一种动力，帮助他对其他信徒“作出慷慨的行动”，这正好是“在众圣徒中有爱心”具体的表现。
“使人知道”（en epignosei）原文的意思是“在知识的范围内”，作用是界定上一句话“会产生功效”的范围。换句话说，在第六节，保罗期望腓利门慷慨的行动在“知识的范围”下产生影响力。原文中这句话没有清楚表示腓利门的行动会使“保罗”（现中），“腓利门自己”（思高、当圣），或是“任何的人”（吕译）获得知识。要决定谁人获得知识，惟有从经文的上文下理入手。正如我们在前面说过，腓利门书四至七节的重心是在腓利门与其它信徒的相交，其中包括腓利门在教会弟兄姊妹面前的个人见证。这样看来，获得知识的既不是保罗，又不是腓利门，而是与腓利门相交的信徒。所以，我们在“知道”之前加上“使人”，表示腓利门慷慨的行动能使信徒，甚至非信徒知道行动背后的动力是腓利门对基督耶稣的信心。16
不少抄本以“在你们中间”代替“在我们中间”。17赞成用“在你们中间”（en humin）的抄本有第八世纪的蒲纸抄本P61，第四世纪的西乃抄本、第九世纪的F，G和P；另外，以草书写成的抄本有第九世纪的33、第十世纪的1739、第十一世纪的104、十三世纪的365和十四世纪的1881。其中 ，33，104和1739等都是抄写谨慎，少出错误的抄本。另一方面，赞成用“在我们中间”（en hemin）的抄本亦有第五世纪的 A、C、048，第六世纪的D和第八世纪的；其中A，C和的抄写亦相当准确。综合以上的数据，支持“在你们中间”的抄本似乎比较“在我们中间”的抄本为多，但我们仍然相信保罗所写的是“在我们中间”，因为在四至七节当中，第二身的代名词共出现了五次，故此抄写圣经的人很容易误把原来的“在我们中间”换作“在你们中间”。反过来说，误把“在你们中间”抄成“在我们中间”的机会便比较少。18
“一切的善行，都是为基督作的”（pantos agathou toueis…… Christon），原文可以有多种不同的解释，所以除了上面的翻译之外，19一些中文译本亦有下列不同的翻译：“在基督里得到什么的好处”（当圣），“跟主结连而有的一切好处”（现中），“归基督的各样善事”（吕译），“所有之善，在于基督”（文理），“所为百善，归荣于基督”（圣书）。按照原文，我还可以加上以下的翻译：“一切的善行都使我们更加亲近基督”。20
让我们集中看看“善行／好处”（agathou）。我们相信agathou并不是保罗和腓利门等人获得的“好处”，而是他们所作的“善行”，因为保罗在腓利门书是要鼓励腓利门在信徒中行慷慨和爱心的事，而不是要教导他“作出慷慨的行动”或“与人分享信仰”的时候（当圣），便会知道自己“在基督里得到什么好处”（当圣），故此，我们不会跟从现代中文译本和当代圣经把agathou译为“好处”。
“都是为基督作的”原文是eis Christon。有些学者译为“在基督里”，因为他们觉得eis Christon即是en Christo（i）。21保罗不用en而用eis，因为他在第六节已经用了en两次，为了避免重复，便以eis Christon代替en Christo（i）。22我们不同意这个个解释，因为虽然eis与en本来是同一个介系词，23前者是从后者转化出来，24在新约圣经亦可以找到一些以eis代替en（可一39）的例子。不过大部分新约作者，特别是保罗，都不易混淆这两个介系词的含义和用法。25另外，同一个介系词重复出现在保罗书信的例子也不少，在帖撒罗尼迦前书一章五节，en便重复出现了五次之多。故此我们可以肯定eis Christon不同en Christo（i），不应译为“在基督里”。26
介系词eis可译为“进”或“去”，是一个带动感的介系词，eis Christon因此可以直译为“进到基督里”。所以，保罗在第六节是鼓励腓利门要在信徒中间作出慷慨的行动，因为这样使他进到基督里更加亲近基督。27这解释引申出很深远的神学意义，对我们亦有很适切的提点。要进到基督里，要亲近神并不单靠脑袋的知识，也不单靠经常参与教会内外大小不同的聚会，而是藉着在信徒中施行源于信心、慷慨的善行。
虽然我们认为以上的解释无论在文法上，脉络上，甚至在神学思想上都合情合理，但我们相信把 eis看为等同于带有利益关系的间接受格（dative case of advantage）是最理想的。28有些学者认为 eis Christon是“归荣耀与基督”的意思，29他们更引用哥林多后书一章廿一节；十一章三节和罗马书十六章五节来支持这个看法。30不过，因为原文并没有“荣耀”一词，可能的话，也应该尽量避免加上。故此，我们把eis Christon译为“为基督作的”。31因为这翻译较能保持原文的特色，较少加上译者个人的见解。在意思方面，这翻译更可突出与同节经文中保罗鼓励腓利门的话的对应，要“因信仰的原故作慷慨的行动”。换句话说，信徒间一切善行和慷慨的行动都是源于信仰，都是为了基督的原故而作的。32
7“弟兄啊”
所有中文译本都是以“弟兄”（adelphe）开始第七节，在原文adelphe是呼格（vocative case），顾名思义，这格式表示“弟兄”一词带有称呼的语调，故此要在“弟兄”后加上“啊”字。此外，当代圣经和现代中文译本都在“弟兄”前加上“亲爱的”或类似的形容词，不过因为原文没有这些字眼，故此我们认为不便自行加上。
在原文，“弟兄啊”是本节经文最末的一个字，这并不是呼格最常见的位置，这种格式最常出现在句子的前部分33故此，“弟兄啊”在这节的位置显示在第七节中保罗稍微加强“弟兄啊”的语调。34有学者指出“弟兄啊”这词平常是放在后面的，此节放在前面，显出心理sic有积满着的特别感情，35但这话无论根据腓利门书七节字句次序上的观察，或是从呼格在句子中位置及其含义上的分析都不准确。
“我感谢神，因为你的爱心使我得到很大的喜乐和鼓励”
在各中文译本中，第七节都是一句独立的说话，与上文没有关系。在原文，本节由通常被翻译为“因为”的连接词gar开始，表示这节与上面一段经文有密切关系，并且解释上面某些行为的动机。我们接受一般学者的看法，认为gar将第七节连上第四节保罗向神的感谢。36换句话说，保罗基于两个理由所以每逢祷告记念到腓利门的时候，便感谢神（第4节）。首先，因为保罗听见腓利门对主耶稣有信心和在众圣徒中有爱心（第5节），其次，因为腓利门的爱心使保罗得到很大的喜乐和鼓励（第7节）。
腓利门的爱心使保罗得到“很大”（pollen）的喜乐和安慰。新译本把pollen翻译为“更大”。严格来说，这翻译是不够准确的，“更”带有比较性的意味，暗示保罗从腓利门的爱心中所获得的喜乐，比他在其它地方所得的还多，不过，如果保罗真的要表达这思想的话，他会用pollen mallon或pleiona而不是pollen。
“鼓励”（paraklesin）的原文由“在旁边”（para）和“呼召”（klesis）结合而成，所以原本的意思是“呼召某人到自己身边”。37引申过来，paraklesin包含了“鼓励”和“安慰”两方面的意思，故此和合本、新译本、思高译本、现代中文译本和吕振中译本的翻译都是“安慰”或“鼓励”。38在腓利门书七节，paraklesin包含了这两方两的意思，保罗除了得到鼓励外，也得到腓利门的安慰。在中文词汇中，我们无法找到相应的词语包含paraklesin的双重意思。我们选择了“鼓励”因为对我们来说，藉着别人的爱心使自己鼓励较藉着别人的爱心使自己得安慰比较容易了解和明白；但要留意的，是paraklesin在本节中除了“鼓励”外，也包含了“安慰”的意义。
经过了翻译，原文圣经有两个微妙的地方无法在译文中保留下来。第一，“喜乐”（charan）是本节第一个字。占了重要的位置。也就是说，如果比较“喜乐”和“鼓励”，保罗在第七节有意强调的是他因腓利门的爱心而有的喜乐。39第二，“得到”（eschon）的时态是过去不定时态（aorist tense），保罗采用这时态而不用现在时态（present tense）并不表示他写腓利门书的时候，已经失去因腓利门的爱心而有的喜乐和鼓励。保罗在第七节“得到”一词选择过去不定时时态，是要表示他的喜乐和鼓励是在他听到腓利门对主耶稣有信心和对众圣徒有爱心的时候产生出来的。40
“此外，我的喜乐和鼓励是因众圣徒的心藉着你得蒙舒畅”
和合本以“因”字来开始“众圣徒的心从你得到了畅快”，表示这句话是因，而上一句话是果。因为甚他信徒藉着腓利门而得到舒畅，保罗因此也得到很大的快乐和鼓励。41我们基本上接纳这解释，不过，为了保持译文的通畅，不能像和合本般只加上“因”字。除了加上“此外”一连接词外，还简略地重复上面一段经文的中心思想，表示这节经文上下部分的关系。
“舒畅”（anapepautai）在保罗书信中只出现过四次，除了在腓利门书出现两次（第7和20节）外，其余分别在哥林多书信中出现（林前十六18和林后七13）。anapepautai是完成时态（perfect tense），表示众圣徒在过去某一刻得到舒畅，而这舒畅的状态一直维持到保罗写腓利门书的时候还延续着。另一方面，anapepautai是被动语态（passive voice），这语调很多时候都是用来暗指神是背后的原动力（theological passive）。在腓利门书第七节，值得留意的是众圣徒的舒畅是“藉”着腓利门（dia sou）而不是“由”他（hupo sou）而来的。故此我们可以肯定，保罗刻意在本节经文以被动语态表示舒畅，他要指明众圣徒所得的舒畅是源于神，而腓利门只是神的工具，将这舒畅带给属神的人。因此，我们翻译时在“舒畅”之前加上“得蒙”二字，表示这舒畅是神所赐的。
最后，代名词“你”（sou）在本节共出现了两次。第一次是在前半节，“因为你的爱心”，第二次是在下半节，“藉着你的爱心”。比较同一代名词的两次出现，后者有抑扬音符～，在文法上，是指保罗有意在语调上强调第二次出现的代名词“你”。可惜，这神韵在翻译过程中无法保存下来。
1 参Calvin 350; Ellicott 275。
2 大部分的中文译本如和合本，吕振中译本和思高圣经等都认识到本节的分词是时间分词，所以都加上“的时候”等时间性语句。现代中文译本的“每次的时候”本新释本的“每逢的时候”最能把这时间分词的性质显出来，而我们的翻译也是参考后者的。
3 参冯荫坤，《腓立比书》 82。
4 参Ellicott 275. Ellicott把这分词解释为环境分词（circumstantial participle），不过，我们认为这分析不正确。
5 参当圣：“因为我经常听见”。
6 参Bruce 208; Carson 105－106; Vincent 178。
7 参Vincent 178。
8 据笔者所知，与和合本持相同意见的学者只有一位十九世纪的德国学者H.A.W. Meyer, 参Meyer 399－400。
9 参Ashby 1498; Barclay 318; Calvin 349－350; Hendriksen 213注179; Lightfoot 332; Lohse 193; Martin 160－161; Moule 141; O'Brien 278－279; Patzia 92－93; 石清州458。
10 参BDF§477.2; Moulton, Grammar IV 97; Robertson, Grammar 1200。
11 参太七6A＝圣物给狗，B＝把珍珠丢在猪前，B'＝用脚把珍珠践踏，A'＝猛噬你们。
西三11A＝希腊人，B＝犹太人，B'＝受割礼的，A'＝未受割礼的。
12 参新译，吕译，新和合。和合本以圆点来结束第五节。
13 参思高，当圣，现中的翻译。此外，文理和合本以“致尔与众之信”来开始第6节，表示译者把hopos连于第5节的hen echeis，而把第6节看为是第5节腓利门爱心和信心的果效。参Meyer 400。不过，我们认为把hopos与第4节的mneian sou poioumenos相连就更符合腓利门书4－6节的思路发展。
14 Hauck, "koinos" in TDNT 3（1965）798。
15 参Wiles, Paul's Intercessory Prayers 222。
16 参Wiles, Paul's Intercessory Prayers 223－224。
17 参和合：“你们各样善事”，文理：“尔所有之善”，和圣书：“尔所为有善”。
18 参Metzger 657; 此外亦参Harris 252。
19 参和合，新译和思高译本。
20 参Moule 142。
21 参Bruce 209－210注42; O'Brien 281。
22 参Bruce 209－210注42; O'Brien 281。
23 参Robertson, Grammar 453。
24 参Moule, Idiom Book 67。
25 参冯荫坤，《腓立比书》 86注83。
26 参Bratcher, Translator's Handbook 119，Oepke, "eis" in TDNT 2（1964）432－433。
27 参Houlden 229。
28 BAG 228－230 s.v. "eis".
29 参Lohse 194和Vincent 181。
30 参Lohse 194－195注29。
31 参和合，新译和思高译本。
32 有关eis表达原因，参Dana and Mantey, Grammar§111； Zerwick, Greek§106。
33 有关呼格的位置，参BDF§474.6。
34 参Harris 254; Oesterley 213。亦参Meyer 403： "not emphaticbut touching affection。"
35 石清卅459。
36 参Carson 106; Hendriksen 215; Lightfoot 334; Meyer 402; O'Brien 282和Vincent 181。
37 参Schmitz, "parakaleo" in TDNT 5（1967）774。
38 当代圣经将charan（喜乐）和paraklesin（鼓励）合称为“快慰”。
39 参Meyer 402。
40 参Bruce 210; Meyer 402; Oesterley 213; Vincent 181。此外，文法学者Robertseon指出这过去不定时时态带有进入的含义（ingressive aorist），强调保罗因听到有关腓利门的爱心和信心的表现后，进入到一个快乐和得安慰的状态中。参Robertson, Word Pictures 465。
41 参思高，吕译和文理的翻译。此外，虽然当代，新译和圣书等译本没有加上“因”，但这些译本却将本句与上一句的次序对调，表示两句说话之间的因果关系。
经文分析
按照希腊书信的一贯格式，发信人向收信人问安之后，便会感谢神。除了加拉太书之外，保罗的书信亦沿用这格式，卷首问安语之后便是感恩部分。加拉太书缺少了这部分，大概是由于加拉太教会的情况过于恶劣，令保罗连感恩的心境也没有。另一方面，帖撒罗尼迦前书的感恩部分占篇幅最多，由一章二节一直到三章十三节。有别于一般希腊书信的感恩语，保罗感谢神并不是因为神救他脱离危难，而是因为信徒信心坚定和长进。有些学者相信，保罗总以感恩来开始他的讲道，这习惯渐渐溶入他的书信中，故此保罗书信中的感恩不单单是为某些事而感谢，他更在感恩中加上适切的教训，指出什么是当作的事。42
保罗书信中的感恩部分曾有一段相当长的时间被学者忽略，直到近年来学者才认识到这些感恩语的重要性，相信不是无关痛痒的客套话。43就以腓利门书的感恩语为例，有学者指出，这段话正好像希腊辩士在辩论中所说的引言（exordium）。44当然，保罗不可能刻意地遵照着哲学家所教授的辩论格式去书写他的信札，而这些书卷也绝不可能是辩论科的习作。不过，保罗书信中的感恩部分无可否认是一段精心撰写的文字，短短四节经文，已经陈明整卷书信的思想。就用字方面来说，有：“祷告”（proseuche，第4节，参22节），“爱心”（agape，第5节，参9节），“慷慨的行动”（koinonia，第6节，参17节），“善行”（agathos，第6节，参14节），“鼓励”（paraklesis，第7节，参9节，10节，parakaleo），“心”（splagchna，第4节，参12节，20节），“舒畅”（anapano，第7节，参20节），和“弟兄”（adelphos，第7节，参20节）。
这些在第四至七节出现过的字，在八至廿五节中再度出现。就内容方面，我们已经指出保罗藉这封信请求腓利门饶恕逃走了的奴仆欧尼西慕，并且劝勉他要用爱心接纳这位悔改了的弟兄。如果我们分析四至七节的时候，留心书信的主旨，便会察觉保罗在这四节经文中已经引导腓利门朝着这方向思想。例如在第五，七节，保罗提及腓利门以前对他和其它信徒显出爱心。在第六节中，保罗又提醒腓利门信心是善行的源头，而善行又是向别人作见证的好机会。故此，我们可以总括地说，保罗在腓利门书的感恩部分“是一首序乐，每一个主题都先出现，及后，听众将会在一个不同的时间，或许较为清晰的背境中重听这旋律”。45
4 “我每逢祷告记念你的时候，总感谢我的神”
保罗在一至三节用第一身众数“我们”来称呼自己，表示他与提摩太一起向腓利门，亚腓亚，亚基布与及教会各弟兄姊妹问安。但这并不表示保罗与提摩太二人联名发出这封信。在第四节开始，保罗改用第一身单数“我”，此后，大部分时间保罗都用“我”而不用“我们”。虽然保罗和提摩太二人的名字同时出现在发信人的地方，但实质上，保罗是腓利门书的惟一作者，信中有不少要求，也有不少承担，都是由保罗一人负责。同时，在第二身代名词方面，保罗亦从第五节开始把“你们”改为“你”，表示他现在说话的对象不再是在一至三节中接受问安的腓利门，亚腓亚，亚基布和其它教会会友等众多的人，而是单单向腓利门一人说话。故此，当保罗现在进入书信的主旨，他就不再把提摩太加入在他的说话中，也不客客气气地把其它人也放在他的说话对象内。自第四节开始，是保罗一人对腓利门说话。
在短短四节经文中，保罗发出他感谢的声音。但保罗所感谢的，并不是腓利门或是他教会过往对他的支持，他感谢的对象，是他的神。“感谢”（eucharisteo）一词在保罗书信中共出现了廿四次，除了在罗马书十六章四节一次外，其余廿三次感谢的对象都是神。故此，保罗在本节以神为他感谢的对象，正符合他一贯运用“感谢”的方法。
保罗特别强调那位他所感谢的神是“我”的神，在保罗书信中，除了腓利门书四节之外，“我的神”只出现过五次（罗一8；林前一4；林后十二21；腓一3；四19）。46在其它地方保罗多数只是简单称他感谢的对象是“神”（参罗七25；林前一14；十四18；西一3；三17；帖前一2；二13；帖后一3；二13）。故此，保罗在腓利门书第四节中称他所感谢的神为“我的神”，是一个十分切的称呼。
5 “因我经常听见你在众圣徒中有爱心和对主耶稣的信心”
保罗在前一节指出每逢他在祷告中记念腓利门的时候，心中便会向神发出感谢。在第五节，保罗随即解释他为什么会有这样的反应。首先，保罗指出，腓利门令他感谢神，因为腓利门对其他信徒有爱心的表现，而对耶稣的信心亦甚坚固。作为一位宣教士，一位牧者，甚至可以被誉为基督教教会史上第一位神学思想家的保罗，他感谢神，并不是因为他为神建立了伟大的事工，也不是因为他解决了神学上叫人困惑的问题，而是他看见其它信徒的成长，能够对神表现信心，对人表现爱心，保罗这种心态，是今天的信徒，特别是全职事奉的人所该引为借镜的。
如果这封信的读者也认识保罗其它书信的话，定会感到很奇怪，因为每当他把“信心”和“爱心”放在一起，总是把“信心”放在“爱心”之前，没有像在腓利门书中把“爱心”放在“信心”之前；即使在哥林多前书十三章十三节，保罗刻意指出信、望、爱中，爱是其中最大的一样时，他仍把“信”放在“爱”的前面。基于这一点，我们再一次肯定，“爱心”是腓利门书里面一个十分重要的课题。47
“爱心”在前而“信心”在后，除了是保罗刻意这样做，以强调“爱心”外，相信中间亦有较为自然的理由。正如我们说过，保罗写腓利门书的目的是要说服腓利门，凭爱心去接纳曾经逃走的仆人欧尼西慕。所以当保罗提及有关自己从其它信徒那里听到有关腓利门的消息时，首先想起的，顺理成章是他在其它信徒中间所表现爱心的行动，然后才想到他对主耶稣信心的表现，故此，保罗便按着自己思想的次序，先提腓利门的爱心，然后才称赞他的信心。
究竟保罗从什么地方听到有关腓利门的事呢？
圣经没有清楚记载。凭推测，很可能是欧尼西慕遇到保罗的时候，曾把一些有关腓利门的事告诉他。如果我们接纳这推论的话，相信腓利门是一个真真实实很有信心和爱心的人，因为作为一个雇主，被自己的工人，而且还是住在自己家中的工人称赞，特别显得难能可贵。另一方面，我们说过腓利门是住在歌罗西的，故此保罗亦有可能从以巴弗那里得到腓利门的消息，在歌罗西书一章七至八节，保罗说以巴弗把歌罗西教会信徒“在圣灵里的爱心告诉了”他，其中如果包括了有关腓利门的事，也是理所当然的。此外，我们不能排除另一个可能，就是除了这二人外，保罗还可以从其它地方，知道有关腓利门的事。
爱心是信徒的标记（约十三35）。在福音书中，当耶稣回答别人的询问时，他指出爱神和爱人是律法和先知一切道理的总纲（太廿二34－40；此亦参可十二28－34）。保罗亦承接着这看法，在加拉太书五章十四节强调全部的律法都成全在爱人如己这一句话里面（参罗十三8－10）。按照保罗的教训，圣灵所结的第一样果子便是爱（加五22），但这并不是可以靠着自己奋力而有的，而须从神而来，并且藉着圣灵的赐与而得（罗五5）。故此，因着神的爱，信徒才有能力去爱神和爱人，所以，当保罗在信中称赞腓利门在众圣徒中有爱心的时候，是嘉许他能够将神的爱落实在教会生活中，把爱彰显出来。
保罗称信徒为圣徒，“圣”本来是指“分开”或“被分别出来”。当我们称一件对象是圣物时，表示该物已被分别出来归神所有。保罗在罗马书十二章一节教导信徒要把自己的身体献上，作圣洁而蒙神悦纳的活祭，所以信徒本身就是被分别出来，归神所用的人。由此看来，虽然保罗在腓利门书称信徒为圣徒，这并不表示他们在伦理操守上是完美无瑕，没有过错的圣人，而是指他们是一群被分别出来，献给神为活祭的人。总括来说，“圣徒”一词并不能以伦理学的角度去了解，必须以献祭的观念去了解。
除了腓利门的爱心外，保罗也听闻他对主耶稣有信心。“信心”是基督教重要的教训。在新约，特别是保罗的思想中，“信心”是人得救的途径（罗十9－10），“信心”的内容是神使耶稣从死里复活（罗十9），藉着人相信神，他就可以求告神（罗十14），与神建立密切的关系。最重要的，是在保罗的教训中，“信心”带有“顺服”的意思，48在罗马书十五章十八，十九节，保罗不说使外族人相信，而说使外族人顺服。同样，按照新译本的翻译，在十章十四至十七节，“信祂”和“顺从福音”是互通的，所以“相信”不单单是头脑上的接受，而是整个人的摆上。故此，雅各书的作者强调“信心若没有行为就是死的”（参雅二17）。因此，腓利门对主耶稣的信心并不只是头脑上的事，而是他对主耶稣的顺服，并藉着信与主建立密切的关系。49
6“我在祷告中求神使你因信仰的原故而作出慷慨的行动，会产生功效，使人可以知道在我们中间一切的善行，都是为基督作的”
保罗在第四节告诉腓利门他在祷告中记念他，在本节，他向腓利门透露祷告的内容，他记念腓利门一直以来所作慷慨的事，更求神使用这些爱心的工作，成为见证，叫人晓得这些善行虽然作在人身上，但实在是为基督的原故而作的。
在上一节，保罗提及他听闻有关腓利门的爱心和信心，但在那节经文，二者平排并列，中间没有显示什么相互的关系。在第六节，保罗进一步指出二者之间的因果关系，信心是源头，爱心是结果。因为腓利门是基督徒，是一个相信神的人，他能够在信徒中间作出慷慨的行动，对弟兄姊妹有实际爱心的表现。
“慷慨的行动”虽然来自“信心\信仰”，但在日常生活中，无论在信徒或非信徒的眼中，“慷慨的行动”都显而易见，但这行动背后的源头──“信心\信仰”，与及二者的关系，却不容易察觉得到。故此，保罗在祷告中，特别求神祝福这些“慷慨的行动”，不单对受惠的人有好处，更成为信徒的见证，使人明白腓利门所作的善行，与一般善长仁翁所的善行有不同，就是腓利门作善事的动力来自基督，腓利门所作一切的善行都是为基督的原故而作出来的。
7 “弟兄啊！我感谢神，因为你的爱心使我得到很大的喜乐和鼓励；此外，我的喜乐和鼓励是因为众圣徒的心藉着你得蒙舒畅”
保罗在第五节指出他感谢神的第一个原因，是因为他听到腓利门在信徒中有爱心和对主耶稣有信心。在第七节，保罗带出他感谢神的第二个原因，是腓利门的爱心使他得到很大的喜乐和鼓励。由此看来，第5和第七节在本段的结构上是平衡的，这两段经文同时解释保罗在第四节感谢神的原因。第5和第七节的着眼点大体来说也相同，都是因为腓利门的爱心而叫保罗感谢神。但这两节经文亦有不尽相同的地方，在第五节，保罗从整体信徒的角度去看腓利门的爱心，但第七节则着重保罗个人对腓利门爱心的感受。由此再引申两方面的教训。首先，保罗没有忽略自己或是信徒整体任何一方面的感受，当提及腓利门的爱心时，保罗一方面从信徒的角度去称赞腓利门，另一方面亦从自己个人的角度去称赞他。其次，腓利门的爱心没有偏重于一般的信徒，也没有偏向于早期教会伟大的使徒保罗，换言之，他的爱心是普遍的，没有厚此薄彼。以上两点相信可以作为今天信徒很好的提醒。
保罗感谢神，因为腓利门的爱心使他得到很大的喜乐，在保罗的著作中，喜乐并不是指一般性的喜乐，而是很特别的与信仰连上很紧密关系的喜乐，50它是圣灵所结的果子（加五22；参罗十四17；帖前一6），并且与信心有息息相关的关系，51故此，信徒与其它人不同，在患难临到的时候仍然能够满有喜乐的心（林后六10；七4；八2；帖前一6）。除了喜乐之外，腓利门的爱心也使保罗得到很大的鼓励。一般来说，鼓励是给别人打气，使他能够迎向面前的工作或挑战。在新约，特别是在保罗书信，都清楚表明神是安慰鼓励的源头（林后一3“安慰”＝“鼓励”），是神透过信徒说出一切鼓励的话（林后五20“劝”＝“鼓励”）。因此，虽然保罗是因着腓利门的爱心而得到鼓励，但这鼓励也只是神藉着腓利门的爱心去帮助保罗，使他得到鼓励而已。
表面看来，语言是鼓励别人的媒介，当别人有需要时，我们通常靠说话或写上安慰说话的便条以鼓励别人。不过，鼓励人最好的方法相信还是实际的行动。保罗在哥林多后书七章六节说神给他的鼓励（安慰）是安排提多到他的身边。在腓利门书，保罗得到的鼓励也十分具体，是藉着腓利门使信徒的心得蒙舒畅。
不用细说，“心”在保罗笔下并不是一个生物学名词，指人的心脏；而是指整个人，特别是针对人心灵的深处。故此，新译本把这个字在不同地方作不同的翻译，在哥林多后书六章十二节译为“心胸”，腓立比书一章八节及歌罗西书三章十二节译为“心肠”，而在腓立比书二章一节更译为“慈悲”。“心”在保罗书信中共出现八次，但短短的腓利门书已占了三次，显出在保罗书信中，腓利门书是最刻骨铭心的一卷。52
保罗虽然在信中多次称赞腓利门的爱心，特别是他在信徒中间实际爱心的表现，不过，保罗没有让腓利门得意忘形，自以为了不起，可以靠自己来帮助信徒，舒畅他们的心，使保罗得到喜乐和鼓励，因而感谢神。相反，众圣徒的心是藉着腓利门而得蒙舒畅；换句话说，众圣徒的舒畅是神透过腓利门而赐给他们的，神才是叫人舒畅的源头，腓利门不过是神的工具。
“舒畅”可以指肉体的“休息”（可十四41；新译），但亦可以解释为“解除精神上的负担”。在腓利门书六节，后者比前者的解释较为恰当。“精神上的负担”可能是来自物质的缺乏，故此，腓利门供应信徒物质上的需要，继而使他们解除精神上的负担。最后，“得蒙舒畅”是以完成时态（perfect tense）出现，所以可能是指某一件特定的事件。53有学者推想这件事是主后六十年的一次大地震，可能在那次地震中，腓利门曾经救济其中受天灾影响的信徒，使他们受创的心灵得蒙舒畅。54不过，我们亦无法找到足够数据证实这项推论。
42 参Doty, Letters 32。
43 参O'Brien, Thanksgivings 1－15; Wiles, Paul's Intercessory Prayers 218－225。
44 参Church, "Structure" 21－24； Martin "Function" 323。
45 Knox, Philemon 22： "It is the overture in which each of the themes, to be later heard in a different, perhaps more specific context, is given an anticipatory hearing。"
46 参冯荫坤，《腓立比书》 80。冯氏指出“我的神”在保罗书信中只出现四次。参考他所列举的经文，会发觉他遗漏了哥林多前书一4。究其原因，相信是因为在一些抄本中，“我的”（mou）并没有在该处出现，而在一九六三年由德国学者Nestle和Aland所编的第廿五版希腊文圣经中，也没有采纳“我的神”这句话，而选择了“神”而已。不过，在一九七九年第廿六版的希腊文圣经中，已经加上“我的”（mou）.
47 参Church. "Structure" 22; Patzia 93。
48 参Ridderbos, Paul 237。
49 参Vincent 179。作者指出保罗不照惯常方法，用eis ton kurion Iesoun 而用pros ton kurion Iesoun就是要强调腓利门与主在信和爱上的交通。
50 参Conzelmann, "chaire" in TDNT 9（1974）369。
51 参冯荫坤，《腓立比书》 162。
52 参Ko／ster, "splagchnon" in TDNT 7（1971）553。
53 参Lohse 195。
54 参Scott 105。
Ⅲ 请求（8－20）
从第八节开始，保罗便进入这封信的核心部分，替欧尼西慕向腓利门求情，请他原谅这个逃走了的仆人。不少学者认为“请求”部分由第八节开始一直到廿二节，1不过，因为廿一节和廿二节明显地属于同一单元，两节经文紧紧连在一起，而第廿二节中的主题亦已经与保罗的求情无关，而转向针对保罗自己前面的计划，故此我不把廿一节和廿二节列入“请求”部分。换句话说，“请求”部分是由第八节开始，到二十节结束。
我们再将“请求”部分分为两段：第八至十四节为第一段，十五至二十节为第二段。这样分段，将第十五节看为新一段的开始，虽然得到不少学者支持，2但亦有不少学者不同意我们的解释，而赞成将八至二十节当将一整体来处理。3我们的分段是根据对十五节gar这希腊文连接词的了解而作的，故此到下面我们才再讨论这问题。读者有兴趣更深入了解这问题，可参阅经文翻译部分对十五节gar的分析。
1 参Ashby 1499; Bratcher, Translator's Handbook 122; Doty, Letters 43; Eerdman132; Fitzmyer 333; Hendriksen 216; Houlden 229; Patzia 94; Rupprecht 459。此外，亦参考Church, "Structure" 21，Church认为8－16节是内容，而17－23节是结束部分。
2 参Bruce 216; Carson 109; Scott 109。
3 参Ellicott 277; Lohse 196; Martin 162; Moule 144; O'Brien 284; Vincent 182。
（一）8－14
8基于上面所说的，我在基督里虽然可以放胆吩咐你应作的事，
9不过，既然你是一个有爱心的人，我就宁愿请求你（况且我保罗已届中年，现在又是一个为基督耶稣被囚禁的人），
10就是替我的儿子请求你，这儿子是我在监牢中所生的，他就是名字的意思是益处的欧尼西慕，
11他从前对你没有什么益处，但现在无论对你对我都有益处。
12我现在打发他回到你那里去；这个人，他是我所心爱的。
13我本来想把他留在这里，使他在我为福音被囚禁时，可以替你服事我。
14但还没有得到你的同意，我就不愿意这样作，好叫你这件善行不像是出于勉强，而是出于甘心。
经文翻译
8“基于上面所说的”
希腊文圣经以dio来开始第八节。这连接词通常被译为“所以”或“因此”，用来表示两个句子的关系，上一句是因，下一句用dio的句子是果。在腓利门书八节，dio表示保罗在这节中所作出的决定，是建基于他在第七节中认定的信念。和合本，新译本，当代圣经和新约圣书等都没有翻译这连接词，故此无法带出这段经文与上文的关系。其它译本则把dio分别译为“为此”（思高），“既然”（现中），“所以”（吕译）和“故”（文理）。以上各译本的翻译都准确地说明第八节与上一节的关系。不过，因为第八节是一个新段落的开始，故此我们没有采用以上的翻译，以免在行文上显得兀突。在此把dio译为“基于上面所说的”，一方面可以保存第八节与上文的关系，另一方面亦带出一个新段落的开始。
“我在基督里虽然可以放胆吩咐你应作的事”
“在基督里”（en Christo（i））是保罗自创的神学用语，4这句话带有不同的意义。首先，可以解释为“靠着基督”（和合），这既是说，保罗因着基督的原故，成为使徒，带有使徒的权柄，可以吩咐腓利门作他认为合宜的事。5另一个强调保罗权力的解释，是把“在基督里”看为“运用基督权力”（当圣）。6不过，因为第八节在整卷腓利门书中虽然是语气较重的一节，但整体而论，保罗在信中没有强调自己使徒的身分，运用使徒的权力，故此，把en Christo（i）翻译为“靠着基督”或“运用基督权力”实在不大恰当。较可接受的做法，是把“在基督里”解释为“作为基督徒的身分”。7换句话说，因为保罗和腓利门同是基督徒，是主内的弟兄姊妹，所以保罗可以放胆吩咐腓利门。这样看来，现代中文译本把“在基督里”意译为“我是你在基督里的弟兄”很能表达这句句子的含意。不过，既然en Christo（i）是保罗常用的句子，在他的书信中经常出现，我们便不只意译这句话，而把句子完整的从原文沿译过来，成为“在基督里”。
“我虽然可以放胆”（parresian echon），从原文直译是“我有勇敢”。“我有”（echon）以分词（participle）形式出现，从上下文来看这分词带有让步的意思（concessive participle），8所以我们将echon翻译为“我虽然可以”。“放胆”（parresian）在希腊文本来是一个与政治有关的字，指市民在市议会自由发言，表达意见的权利；后来，发展成为描写朋友之间真诚，不用诃谀奉承的交往，最后，新约时期的犹太学者用parresia来描写人与神之间没有隔膜的关系。9parresia在保罗书信中共出现八次；在腓利门书八节，这字带有朋友间关系的含义，指信徒间的坦诚相处。因为保罗和腓利门是主内弟兄姊妹的关系（en Christo（i）），故此不用掩饰，可以“放担”表达心中想说的话。由此看来，“放胆”并不是有勇气，而是指没有顾虑，可以安心地说话。所以，思高圣经在“大胆”之前加上“放心”是很恰当的润饰。
9“不过，既然你是一个有爱心的人，我就宁愿请求你”
除了现代中文译本和吕振中译本依照原文圣经的结构，把“不过，既然你是一个有爱心的人，我就宁愿请求你”放在第九节前面的部分，其余的中文译本，都改动了原文的先后次序，把句子放在整节最后的地方。既然能够保留原文的结构，而又不失原文的意义，我们乐意仿效上面两个译本的例子，把“不过，既然你是一个有爱心的人，我就宁愿请求你”放在句子的前面。
“不过，既然你是一个有爱心的人，我就宁愿请求你”在原文是dia ten agapen mallon parakalo。和合本，新译本和当代圣经都把dia ten agapen翻译为“凭着爱心”，而文理和合本则翻译为“以爱”。用“凭着爱心”或“以爱”来翻译dia ten agapen实在不恰当，因为这翻译令人误以为爱心是工具或媒介，保罗运用爱心去请求腓利门，以期达到目的。dia ten agapen不可能有此含义，假若爱心是工具或媒介，“爱心”便不应该如第九节般以直接受格（accusative case）ten agapen出现，而必须以所有格（genitive case）tes agapes出现。既然“爱心”一字是以直接受格出现，前面的dia便应翻为“因此”，“由于”或“为了原故”，故此，思高译本的“因着爱德”与及吕振中译本的“为了爱心的原故”便较和合本，新译本和当代圣经准确了。不过，为求更透切地表达原文的含义，和使译文更流畅，我们把dia ten agapen意译为“既然你是一个有爱心的人”，并在前面加上“不过”，全句便是“不过，既然你是一个有爱心的人，我就宁愿请求你”。
“爱心”在原文带有冠词（article）。一般来说，因为“爱心”是抽象名词，故此按照希腊文法，是不需要冠词的，10但这里保罗在“爱心”之前加上冠词，显示这“爱心”并不是保罗自己的爱心，而是上面第五和第七节经常提及腓利门对待主内弟兄姊妹那份爱心。11另一方面，就文法结构而论，在“爱心”之前加上冠词亦可显示这是基督徒所特有，从神而来的那份爱心。12不过，从上下文的脉胳来看，把“爱心”看为是腓利门的爱心是比较自然的解释。为要更明确表达这个意思，我们特别指明“爱心”是“你是一个有爱心的人”。
“（况且我保罗已届中年，现在又是一个为基督耶稣被囚禁的人）”
在翻译方面，最受争论的是“已届中年”这一句。“已届中年”译自persbutes，原意是“年老或年长的男人”，故此不少中文译本都把这个字翻译为“上了年纪”。不过，文法学者指出presbutes是年龄由四十九至五十六岁的男性，五十六岁以上的男子则称为garon，13故此我们相信翻译presbutes为“已届中年”较为恰当。有学者指出，在保罗的年代，presbutes除了可以译为“年老或年长的男人”之外，也可以作为presbeutes（使者）的同义词，14所以现代中文译本翻译为“大使”，而这解释亦得到不少圣经学者支持。15他们指出保罗在以弗所书六章二十节自称为“被捆锁的使者”，因此他在腓利门书九节称自己为一个为基督耶稣被囚禁的使者，亦与一贯的做法一致。不过，我们相信把 presbutes解释为“已届中年”最符合这节经文的上文下理，而这看法也得到不少学者支持。16保罗既然在信中申明不仗自己的身分去吩咐腓利门做应作的事，而宁愿基于腓利门的爱心去请求他，故此我们很难相信保罗会突然在第九节强调自己有神使者的身分，在同节的下半部却再说自己是一个为耶稣基督被囚禁的人，虽然这不是一个蒙羞的身分，因为为基督受苦是保罗作使徒的印记，但这也绝不是用来强调保罗权威的，故此，当保罗在同一句说话中称自己是一个persbutes时，最合理的解释是把这个字翻译为“已届中年”而不是“使者”，因为“已届中年”较“使者”与同节中保罗所用的身分较为对称。
“为基督耶稣被囚禁”是翻译自希腊文desmios Christou Iesou，这句子在第一节曾经完全一样的出现过。至于我们为什么把desmios Christou Iesou翻译为“为基督耶稣被囚禁”而不译为“一个属于基督耶稣的囚犯”，请参考我们在第一节“经文翻译”部分的讨论，在此不再重复。
10“就是替我的儿子请求你，这儿子是我在监牢中所生的，他就是名字的意思是益处的欧尼西慕”
如果把上面的翻译与各中文译本比较，这译文较其它翻译累赘，因为本句在原文是一段十分小心写成的文字，保罗刻意先介绍他与欧尼西慕的关系和后者信主的背景，最后才说出欧尼西慕的名字。为了保存原文的语调，我们不惜繁复一点，尽量依照原文的句法和次序。
在原文圣经，保罗在两处地方加强了语气。假若我们比较第九节的“不过，既然你是一个有爱心的人，我就宁愿请求你”（dia ten agapen mallon parakalo）和第十节的“就是替我的儿子请求你”（parakalo se peri tou emou tekou），会发觉句子经过翻译后，看来分别不大，但在希腊文圣经，“请”（parakalo）一字在第九节是在句子最后的位置，但在第十节，“请求”（parakalo）却被放在句子的开首，是全节经文的第一个字，因此相信保罗在第十节的请求比较第九节更加恳切。另外“我的儿子”中“我的”二字翻译自希腊文所有代名词（possessive pronoun）emou。多数新约作者，更特别是保罗，当要表达“我的”这思想时，多数会用人物代名词的所有格（genitive of personal pronoun）而少用所有代名词，故此每当这所有代名词出现时，都带有加强语气的作用，17正如在腓利门书十节的情况一样，正表示了保罗刻意强调欧尼西慕是他自己的儿子而不是别人的儿子。
大部分中文翻译都把保罗在狱中带领归主的人的名字按照希腊文Onesimos的发音翻过来，故此新译本圣经是“欧尼西慕”，和合本和当代圣经是“阿尼西母”，现代中文译本是“阿尼西谋”，思高圣经是“敖乃息摩”，只有吕振中译本一反过往名字采用译音的习惯而取其含义，把Onesimos译为“有益”。这点是十分重要的，因为在第十一节，保罗就是运用欧尼西慕的名字是“益处”这点来开玩笑，幽默地说未信主前，这位称为“益处”的仆人对主人一点益处也没有，但在信主后，他却变得对各方面都有益处了。和合本圣经在“阿尼西母”之后以细字释“阿尼西母”是益处的意思，就是要让读者明白保罗的幽默感。新译本，思高圣经，现代中文译本都没有为这名字作解释，实在很可惜，对明白第十一节保罗一段话的含义，有一定的影响。我们不采取吕振中译本的做法把Onesimos意译为“益处”，因为“益处”听起来太不像名字了，我们也不仿效和合本的做法将这名字的意思以细字的形式出现。我们宁愿效法当代圣经，在“欧尼西慕”前面，加上“名字的意思是益处的”一句话，这样做一方面保留翻译圣经人名时按音译的习惯，另一方面，又希望读者藉着我们对这句的解释，可以认识到保罗幽默的一面和说这话时的心境。
11“他从前对你没有什么益处，但现在无论对你对我都有益处”
在第十一节，保罗跟腓利门说欧尼西慕从前“对你”（soi）没有益处，但自从欧尼西慕信了主后，他无论“对你”（soi）“对我”（emoi）都有益处。表面看来，第一个“对你”和第二个“对你”没有什么分别，从希腊文音译为英文也看不出分别。不过，在希腊文圣经中，第一个“对你”上面没有重音符（accent），而在第二个“对你”上却加上了重音符，显示“对你”两次的出现并非完全相同。相比之下，因为加上了重音符，后者的语气比前者强。另一方面，“对我”是翻译自希腊文的代名词（personal pronoun）emoi。这代名词是以间接受格（dative case）出现，这间接受格可以有两个不同的形式，第一个形式是emoi，而第二个是moi。在希腊文，前者除了多用一个字母外，还加上重音符。一般来说，后者较前者多见，但每当作者选用前者时，总表示他有意加重“对我”的语气。以腓利门书十一节来说，就我们在两方面的讨论，可以结论说保罗刻意强调欧尼西慕信主后对腓利门和保罗自己的好处。
有学者进一步指出，在希腊文的语法上，当“对你”和“对我”并列出现时，作者多会把“对我”放在“对你”之前。18这即是说，按照一般的书写风格，保罗应该说，“但现在无论对我对你都有益处”而不是说“对你对我”。所以。虽然对应着十一节上半部，下半部被保罗加强了语气，但假若我们再细看下半节，在“对你”和“对我”中间，保罗的重点是放在前者的，他是要强调欧尼西慕信主后对腓利门的益处。
12“我现在打发他回到你那里去；这个人，他是我所心爱的”
“我现在打发”是翻译自希腊文anepempsa，以过去不定时时态（aorist tense）出现。严格来说，在“打发”之前应该加上的是“已经”而不是“现在”。我们可以设想保罗在写腓利门书之前已经打发欧尼西慕回到他的旧主人腓利门那里，后来，或许保罗觉得这样做不大妥善，对欧尼西慕这个曾经逃走过的奴仆会相当不利，故此马上写一封信给腓利门，替欧尼西慕求情，为他讲些好话，希望腓利门可以原谅他。不过，假若我们接受这是保罗说这句话时的历史背景，相继便引发出不少问题来。这封腓利门书由什么人带给腓利门呢？当日的邮政服务又必定比不上今天的快速和方便，恐怕未必能够赶得上已经起程出发了的欧尼西慕。此外，为什么保罗会打发欧尼西慕空手回到腓利门身边呢？这样做不是鲁莽一点吗？
一个简单的方法去避免这一连串问题是把这过去不定时时态解释为书信的过去不定时时态（epistolary aorist）。这既是说，保罗设身处地以读者身分写出这段说话，所以将一个现在进行的行动以过去不定时时态来表达。因为当读者有机会阅读到这段说话的时候，打发欧尼西慕回到腓利门身边的事已经成为过去了。在希腊文的文法，书信式的过去不定时时态经常出现，十分普遍，故此腓利门书十二节的例子也不是少见的。19
新译本及和合本圣经在“打发他”之后加上“亲自”一词，使“他”一字的语气强了不少。而吕振中译本不加上“亲自”而加上“本人”，亦有异曲同工之妙。不过，在原文圣经，这节圣经没有“亲自”或“本人”。以上三个译本的译者或许是把在“你”（soi）一字之后的人称代名词autos解释为加强语调的代名语（emphasizing pronoun）20。不过，就autos一字在句中的位置，及与“他”（hon）的距离来看，不应该被看为是加强语调的代名词，故此我们没有仿效这些译本的做法，在“他”之后加上“亲自”或“本人”一词。
autos在本句的作用是重拾句首的人称代名词hon而将思想引导到十二节的下半部。这代名词的出现，显示本节经文在行文上有一点累赘。我们不加润饰的将本节经文翻译过来，译文看来不免有令人觉得繁复，但这或多或少也可以带出保罗写这段经文时的心境。
最后，正如保罗在第十节称欧尼西慕是“我的儿子”一样，当保罗在本节形容欧尼西慕是“我所心爱的”时，“我的”背后的希腊文是所有代名词 ema，而不是惯用的人物代名词所有格，故此，当保罗说欧尼西慕是“我所心爱的”时，“我的”的语调也因采用了这所有格代名词而被强调了。
13“我本来想把他留在这里”
“我本来想把他留在这里”是翻自希腊文hon ego eboulomen pros emauton katechein。首先，要留意保罗在句中运用了代名词ego。希腊文的动词本身已经蕴藏了行动的执行者，故此多数不需要使用代名词。保罗在这节经文的动词eboulemen之前还另外加上代名词ego，显示他想加重语气，强调他十分希望把欧尼西慕留在身边。
“想”的希腊文是eboulomen，这动词是以过去未来完成时态（imperfect tense）出现。每当圣经作者运用这时态，都带有特殊的含义。在腓利门书十三节的过去未来时态表示事件的延续性，这是说，把欧尼西慕留在保罗身边这念头在保罗脑海中曾经停留了一段时间，保罗曾经反复思想这件事的可行性。21另一方面，过去未来时态如果用在一个与希望有关的字时，就表示作者本身亦察觉到这一个念头是不可能达成的愿望。22换句话说，保罗虽然十分希望把欧尼西慕留在身边，但他也深知这是不可能的。故此，我们在翻译的时候，特意在“想”之前加上“本来”二字，表示这是一个不能实现的希望。
“使他在我为福音被囚禁时，可以替你服事我”
有关“在我为福音被囚禁时”（en tois desmois tou euaggeliou）当中，tou euaggeliou的所有格被译为“为福音”的讨论，参第一节经文翻译部分。
在原文，“可以替你服事我”（hina huper sou moi diakone（i））中的“你”（sou）和“我”（moi）在位置上是紧紧地靠在一起，再比较两个代名词，前者（sou）加上重音符（accent）而后者（moi）却没有。不过，这并不表示在“可以替你服事我”这句子中，重心是放在“替你”之上，因为sou之前是介系词 huper。按照希腊文文法，紧接着介系词的人物代名词su和ego都必须加上重音符，23故此，虽然sou给加上重音符，仍不表示sou是这句的重心。
14“但还没有得到你的同意，我就不愿这样作”
正如在第十节中保罗称欧尼西慕为“我的儿子”，他用了所有代名词emou来指出欧尼西慕不是别人的儿子而是“他的”儿子。在第十二节，保罗也运用了所有代名词ema来强调欧尼西慕是“他”所心爱的人。同样，在第十四节，当保罗对腓利门说因为没有得到“你的同意”（tes ses gnomes）就不愿意私自把欧尼西慕留下来的时候，保罗也是用了一个所有代名词ses来强调他所要的，不是别人的同意，而是腓利门本人的同意。
“愿意”（ethelesa）与上节的“想”（eboulomen）虽然在希腊文上是两个截然不同的字，但在含义上却大同小异，没有很大的分别。当某人愿意有某些东西的时候，亦即是他想得到那些东西。故此，保罗在两节经文分别选用不同的字，相信是要使这封信在用字上有多点变化，文采较为丰富。虽然这两个字在含义上没有显著的分别，但在腓利门书十三节和十四节，这两个字都以不同时态（tense）出现，这一点是值得注意的。当保罗在第十三节说他“想”（eboulomen）把欧尼西慕留在身边时，这“想”是以过去未完成时态表达，但在第十四节，当保罗说他不“愿意”（ethelesa）这样作时，“愿意”却是以过去不定时时态出现。因为过去未完成时态是表示一个连续不断的行动而过去不定时时态则表示一个一下子完成的行动，根据这两个字不同的时态，我们可以解释说，当保罗想把欧尼西慕留在自己身边的时候，这念头在他的脑海中停留了一段时间，他曾经反复思想这个问题，但基于未曾得到腓利门的同意，他便不愿意这样做，因此打消这念头，把欧尼西慕送回腓利门处，这是爽快和毅然作下的决定。
“好叫你这件善行不像是出于勉强，而是出于甘心”
“善行”（to agathon）在第六节中曾经出现过，比较同一字在两处地方的用法，前者没有冠词（article），这表示在保罗心中，第六节所提及的善行是一般性的善行。但到了第十四节，当保罗再一次提及善行的时候，他在“善行”之前加上冠词，表示在他的意念中有一件特定的善行。故此，在翻译的时候，我们特别在“善行”前加上“这件”，好让读者知道这里所提及的善行是一件实际摆在腓利门面前，有待他甘心乐意去作的善行。
比较各中文译本，agathon多翻译为“善行”（和合，新译）或“善”（思高，文理，圣书）。现代中文译本没有把这个字翻出来，只简单地说“我希望一切都是出于你甘心乐意”，不过，字里行间亦显示“一切”蕴含了“善行”的意义。吕振中译本把agathon译为“亲切关照”，或许会令读者误以为保罗期待腓利门甘心乐意做的事是对保罗有利的，故此我们觉得这翻译并不理想。最后，当代圣经把agathon翻译为“对我的敬爱”。首先，这也犯了与吕振中译本相似的毛病，容易使人联想这“善行”会使保罗得益。另一方面，用“敬爱”来翻译 agathon并不恰当，因为“敬爱”的希腊文应该是agape而不是agathon。虽然善行（agathon）源于爱心（agape），但二者在翻译上应有不同，不能混为一谈。
最后，在“出于勉强”（kata anagken）前面，保罗加上hos。hos是一个有多种不同含义的字，24从腓利门书十四节的脉络来看，hos应该被解释为“好像”或“似乎”。一般中文译本都把hos略去不译，但我们却刻意在“出于勉强”之前加上“不像是”，以求忠于原文圣经的信息。
4 参Oepke, "en" in TDNT 2（1964）541。
5 参Lightfoot 335。
6 参Wedderburn, "Observations" 86。
7 参Oepke, "en" 541。
8 参Harris 258； Moule Idiom Book 102; Robertson, Word Pictures 466。
9 参Van Unnik, "Freedom of Speech" 273－275。
10 参Zerwick, Greek§176－179。
11 参Calvin 352和O'Brien 289。
12 参Lightfoot 335; Lohse 198; Maclaren 449和Vincent 183。
13 参Robertson, Word Pictures 466。
14 参Lightfoot 336－337。
15 参Ashby 1499; Bruce 212; Caird 221; Carson 108; Houlden 230; Knox 565－566 Lightfoot 336－337; Martin 163; Moule 144; Oesterley 213; Preiss, Life 37－78; Wiles, Paul's Intercessory Prayers 217。
16 Barclay 320; Bornkamm, "presbuteuo" in TDNT 6（1968）683; Fitzmyer 333; Hendriksen 217注183; Lenski 960－962; Lohse 199; Meyer 405; Scott 107和Vincent 184。
17 参Robertson, Grammar, 684－685。
18 参Lightfoot 338。
19 参BDF§334; Moule, Idiom Book 12; Moulton, Grammar III 72－73; Robertson, Grammar 845－846。
20 参Harris 262; Moulton, Grammar II 435。
21 参Lightfoot 339; O'Brien 293。
22 参BDF§359.2; Lightfoot 339; Oesterley 214和Zerwick, Greek§§273, 356。
23 参BDF§279; Harris 264; Moulton, Grammar II 180。
24 参BAG 897－899 s.v. "hos"。
经文分析
8“基于上面所说的，我在基督里虽然可以放胆吩咐你应作的事”
自第八节开始，保罗转谈另一个话题，同时亦进入全卷书信的要旨，保罗请求腓利门原谅和接纳欧尼西慕这个曾经逃走过的奴仆。不过，这并不表示第八节与前面的经文（特别是4－7节）毫无关系。相反来说，保罗在第八至二十节替欧尼西慕向腓利门求情，是建基于腓利门的爱心，而保罗在四至七节中曾屡次提及这爱心。故此，作出请求之前，保罗特别申明，他的请求是“基于上面所说”，因为腓利门是一个有爱心的信徒。
接着保罗指出腓利门和他既然同是基督徒，是弟兄姊妹，是“在基督里”的人，25所以他可以毫无顾忌，“放胆”将合宜的事指出让腓利门知道，并且用长者的身分“吩咐”他去办这件事。故此，“放胆”不是指勇敢，也不是指势力，26而是指信徒之间因为有弟兄姊妹的关系，可以毫无顾忌，坦然“放胆”地说出心中的话。27
“应作的事”是指一些合宜的，应该作的事。有学者认为，“应作的事”是指道德规范，一些非如此照办不可的命令，假若违背了命令，便是得罪神和犯罪。28我们认为这解释并不正确，29按照当时罗马法律，奴仆是主人的财产，一旦逃走，按理应受处罚。在腓利门书，保罗亦明言他愿意依照当时法律的程序来处理这件事，承担责任（参19节）。他虽然很希望腓利门能够凭爱心接纳欧尼西慕，但假若腓利门选择执行公义，维护自己应有的利益，按照法律的指引去惩罚欧尼西慕，也不见得有什么不对的地方。正如有学者指出，有关腓利门和欧尼西慕主仆二人之间的事，虽然保罗把自己的意愿清楚表达出来，但他还是让腓利门去选择处理的方法，腓利门惟一要遵行的守则，是把欧尼西慕作亲爱的弟兄看待。30我们曾经多次指出，保罗写腓利门书的目的是替欧尼西慕求情，请腓利门收纳他，不过，这请求直到第十七节才说出来。但这延迟并不是表示保罗犹疑不决，不知该向腓利门提出什么要求才合适。相反地，在第八节，当保罗说他可以吩咐腓利门作“应作的事”时，“应作的事”是以单数的形式出现，显示早在这节，保罗心目中很可能已经有一件特定的事希望腓利门去完成，只不过他当时没有立即把这要求说出来吧。
9“不过，既然你是一个有爱心的人，我就宁愿请求你（且我保罗已届中年，现在又是一个为基督耶稣被囚禁的人）
虽然在情理上保罗可以借助长者的身分和使徒的权柄去吩咐腓利门作他认为合宜的事，但保罗却不愿这样做，他宁愿请求他。因为保罗知道腓利门是一个有爱心的信徒，而他的爱心亦切实地在保罗和其它信徒身上发生过果效，故此保罗便毅然因着腓利门的爱心去替欧尼西慕求情，希望他会答应请求。
除了上述的理由外，还有两个原因促使保罗不以长者身分去吩咐腓利门，而改用请求的口吻去求他。首先，保罗当时已经是一个中年人，年纪大约在四十九至五十六岁之间，故此在对人处事上，积聚了不少经验，知道不应该用命令方式去吩咐腓利门作自己认为合适的事。另一方面，保罗当时正在监牢中，虽然他并不是因为非作歹而下监的，他是因为主的原故被关在牢狱中，但作为囚犯，用请求而不是吩咐的态度总是比较合宜的。
我们相信还有一个因素令保罗宁愿请求腓利门而不去吩咐他，不过保罗没有明白说出来而已。依照当时罗马有关奴仆的制度，奴仆是主人的财物，逃走了便触犯法律，如果有私自收留逃走的奴仆，占为己用，亦是犯法的，必须负上责任，补偿原主人财物上的损失。在第十九节，保罗声言自己必定偿还，就是说他愿意承担整个责任，这亦表示保罗深明当时有关奴仆的法律。故此，保罗知道自己所要求的，是要腓利门法外施恩，不计较财物的损失，凭着爱心接纳欧尼西慕，所以在语气上，请求较吩咐来得更合情理。
10“就是替我的儿子请求你，这儿子是我在监牢中所生的，他就是名字的意思是益处的欧尼西慕”
读者也许觉得本节经文有点繁复，但我们相信保罗刻意这样安排句子的结构，将欧尼西慕的名字放在句子最后。不管欧尼西慕逃走时有没有偷去主人的财物，但他逃走这件事本身已经使腓利门蒙受损失和不方便。欧尼西慕一向负责的工作要临时找人替代，腓利门还要抽空去办手续，出通告，在政府登记有奴仆逃走了，以便可以按正常的途径去找他。保罗有意把欧尼西慕的名字拖延到最后才说出来，他在前面先说尽好话，叙述怎样在监牢中带领他信主，二人关系好像父子一般亲密等等，他就是要避免腓利门一听到欧尼西慕的名字就立即动怒，以致保罗接着所说的话，也因腓利门气愤而听不进去。31
保罗称欧尼西慕是他在狱中所生的儿子，用“儿子”来形容他与其它信徒的关系是保罗一贯的做法，在哥林前书四章十五节；加拉太书四章十九节，保罗都以“生产”来比喻他建立教会时所作的努力。此外，提摩太（林前四17；腓二22；提前一2；提后一2）和提多（多一4）都被称为保罗的儿子。保罗叫那些与自己有关的信徒为儿子相信是受当时环境的影响，因为新约时期的犹太拉比亦称呼自己的门生为“儿子”。在旧约列王纪下二章十二节也记载以利沙称以利亚为父。
“欧尼西慕”（Onesimos）在希腊文的意思是“有用”或“益处”，这是一个常见的名字，相信这是与名字的含义有关。当时，很多奴仆都叫“欧尼西慕”。32在安提阿主教伊格那丢（Ignatius, 35－107AD）写给以弗所教会的信中，当地主教的名字刚好也叫欧尼西慕。假若这两个欧尼西慕是同一个人，那么腓利门后来便真的顺从保罗的意思，让欧尼西慕去帮助他，于是这位一度背叛主人的欧尼西慕努力作工，为神所用，最后成为以弗所教会的主教。33
11“他从前对你没有什么益处，但现在无论对你对我都有益处”
在保罗的书信中，大多数内容都是严严肃肃地讨论救恩，信徒生活和教会的问题。比较起来，腓利门书十一节便显得特别珍贵。这段经文让我们接触到保罗轻松的一面，帮助我们加深了解保罗的为人。34保罗在本节用欧尼西慕的名字来与腓利门开玩笑。他打趣说，欧尼西慕这奴仆的名字的意义是“益处”，可是他却名不符实，从前他对腓利门一点益处也没有，但现在欧尼西慕就变得人符其名了，他无论是对主人腓利门，或是对保罗自己都十分有益处。不用细说，欧尼西慕由毫无益处变成满有益处的转折点是他相信了基督。由此看来，作基督徒不单是头脑上认知的问题，也不单是死后能否进天堂的问题，而是现今生活的改变，人生观的改变和价值取向的转变。藉看各方面的转变，才使欧尼西慕这个不忠心、没有用的奴仆，摇身一变成为有用的人。在加拉太书五章十六至廿四节；歌罗西书三章十一节，保罗都指出基督徒要脱去旧有腐败的行为，转向光明、正直、顺从圣灵的生活，保罗还列举两种生活的分别，这些经文正好作为腓利门书第十一节的脚注。
保罗为什么突然与腓利门开起玩笑来呢？一直以来学者都忽略这个问题。我们相信这牵涉到保罗的心理状态。有学者曾经研究保罗的背境，指出保罗既然是一个罗马公民，必定享有罗马公民所拥有的特权和地位，而保罗在社会上的地位可能已属中产阶级或以上，这样的人必定有相当强的自尊心，故此，在腓立比书四章十五至十九节，当保罗要多谢腓立比教会在经济上的支持时，他显得忐忑不安，以至那段经文出现不少商业用语。35同样，在腓利门书中，保罗是以一个来自中上阶层身分的人，替欧尼西慕向腓利门求情，还希望他让欧尼西慕自由地帮助保罗，这简直是开口向别人要东西，向腓利门求一些属于他自己的东西。所以就难怪保罗觉得有点不好意思，难于启齿。故此他先与腓利门开个玩笑，绕个圈子，轻松一下自己紧张的心情，好让自己能厚着脸，放胆说出心中的话，向腓利门提出请求。
12“我现在打发他回到你那里去”
按照新约时期的法律，一个奴仆如果逃离主人，可以去投靠神坛，以求庇护，这神坛不需要一定是庙宇的坛，也可以是普通人家的神坛，故此当时不少家庭把神坛设在屋外，免得有奴仆来求保护而被骚扰。在新约时代，一旦有奴仆来投靠神坛，那家的家主便有责任收留奴仆，游说他回到原来主人那里，同时亦要尝试安抚有关的主人，使他息怒，收回曾经逃走的奴仆。但如果那奴仆坚决不肯回去，那位家主便要把奴仆拍卖，将卖得的金钱交给原来的主人，36只是他不可以私自把奴仆留为己用，因为这是属于别人的财物，一旦被发现把奴仆据为己有，便要向原主人按日子的长短作赔偿。37
旧约也有处理奴仆逃走的问题，申命记廿三章十六、十七节教导以色列人要收留逃走的奴仆，不可把他们送回原来主人那里。骤眼看来新约时期的社会法律与申命记的律例有出入，而保罗却选择跟从社会的法律而不跟从旧约的教导。但实质上，申命记的守则是针对从外地及外邦主人手上逃走往以色列境内求庇护的奴仆，故此不完全适用于欧尼西慕的情况。38另一方面，十诫中的最后一诫清楚说明“不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子，仆婢，牛驴，并他一切所有的”（出二十17），所以保罗按照当时法律的规定，并旧约的教训，把欧尼西慕差遣回腓利门身边。不过，我们相信欧尼西慕不是只身回去的，他带着写给歌罗西教会和腓利门的信，与推基古一同回去（参西四7－8）39
“这个人，他是我所心爱的”
保罗告诉腓利门他要打发欧尼西慕回到他那里去之后，他再一次替欧尼西慕说好话，说欧尼西慕是他所心爱的人。“他是我所心爱的”（tout' estin ta ema splagchan）从原文直译过来是“他是我的心”。“心”一字与第七节“众圣徒的心”那句的“心”是同一个字。因为选用了同一个“心”字，使第十二节产生很微妙的效果，这节就变得特别有意思。在第七节，保罗称赞腓利门使众圣徒的心得舒畅。保罗虽然是使徒，但当然他也是圣徒，有圣徒的身分，所以，腓利门也应尽力使保罗的心得舒畅，但既然欧尼西慕是保罗的心，那么，要使保罗的心得舒畅便是使欧尼西慕得到舒畅40。但究竟要怎样做才能使欧尼西慕得到舒畅呢？显然是要接纳他，和原谅他过往的过错了。
13“我本来想把他留在这里，使他在我为福音被囚禁时，可以替你服事我”
我们多次提及保罗写腓利门书的目的，是替逃走了的奴仆欧尼西慕向他的主人腓利门求情，请求他原谅欧尼西慕的过错，重新收纳他。保罗还希望腓利门能够让欧尼西慕得自由，使他可以与保罗一起同工，在福音的事上帮助保罗。保罗迟迟没有提出第一项请求，一直到第十七节他才透露自己的相法。其实，在全卷腓利门书，保罗根本没有正面要求腓利门让欧尼西慕得自由，让他参与保罗的宣教工作，我们只可以从字里行间察觉这意愿一直环绕在保罗的心间。我们在第十三节第一次看到保罗的心意。在本节的上半部，保罗清楚提到他想把欧尼西慕留在自己身边。当然，保罗没有向腓利门提出任何的请求，没有要腓利门让欧尼西慕来帮助自己，但他却绝不犹疑说出他的心愿，让腓利门知道。
当保罗在上半节表明了自己的心意，希望把欧尼西慕留下来之后，在下半节，保罗接着解释他有这心意是为要使欧尼西慕可以替腓利门在自己被囚禁的时候服事自己。这节经文安排得很巧妙，保罗假设腓利门甘心乐意的服事自己，只不过因为某些原因，才未能把这心意付诸实行。我们能不能说这是保罗一厢情愿的想法呢？虽然从信中找不到经文支持说腓利门曾向保罗表达这个念头，但从十九节提到保罗与腓利门的关系，和保罗指出他是为了福音的原故而囚禁，我们可以肯定的说保罗对腓利门的期望一点也不过分，而且可算是合情合理。
“服事”在新约中有很广泛的含义，可以指一般性的服事如照顾别人的起居饮食，但亦可以指教会事工的参与。在腓利门书十三节，欧尼西慕对保罗的服事相信不是指生活方面的照顾，而是指在教会及福音事工上的参与。推进福音事工需要大量人手，尤其是当保罗身处监牢之内，行动和工作的自由度受到限制，与外界信徒和非信徒的接触亦会相应地受到制肘，如果欧尼西慕能够帮助他，定能减轻保罗的负担，对福音的广传亦必有正面的影响。
14“但还没有得到你的同意，我就不愿意这样作，好叫你这件善行不像是出于勉强，而是出于甘心”
在十三节，当保罗说他“本来想”把欧尼西慕留在自己身边的时候，其实已经暗示这是一个不能如愿的希望。故此，保罗在本节顺理成章地解释他没有把欧尼西慕留下来的原因。按照保罗的解释，他不把欧尼西慕留在身边是因他还未得到腓利门的答允。我们可以反过来推论说，假如保罗得到腓利门的同意，他会乐意把欧尼西慕留下来的。保罗接着解释他在未得到腓利门同意之前，不愿意把欧尼西慕留下来，是因为他希望腓利门的善行是出于甘心，而非出于勉强。
在“善行”之前加上“这件”二字，表示在保罗心中有一件特别的事希望腓利门去作。究竟保罗心中的善行是什么呢？他虽然没有明说，但从上文下理推想，显然是他希望腓利门让欧尼西慕自由地去帮助自己了。
在本节，保罗一方面让腓利门自由地安排欧尼西慕的出路，但另一方面，又好像十分肯定腓利门至终会决定让欧尼西慕回到自己身边来帮忙他。故此，他补充说不私自把欧尼西慕留下，而要先得腓利门的同意，他不是怕腓利门不允许，而是希望其它人不会将这件善行看作是保罗勉强腓利门作的；腓利门所作的，必是经过深思熟虑的决定，并且是他甘心乐意做的。
不管保罗这假设是否合理和腓利门是否必定会让欧尼西慕去帮助他，但藉着这假设，保罗已令腓利门处于一个很难不答允的位置，这表示保罗的请求和说话技巧都十分精炼。近年一些新约学者开始更多研究保罗的写作技巧，并与当时的辩士比较，因而结论说保罗所受的教育并不低，相信受过辩士说话技巧的训练。41根据他请求腓利门的方法，我们相信这些新约学者的看法是正确的。
25 有关“在基督里”一词的含义，请参看本文翻译部分的讨论。
26 参Bratcher, Translator's Handbook 122; Calvin 352; Hendriksen 216; Houlden 229; Knox 265; Lightfoot 335; Lohse 198; Rupprecht 460－461; Schlier, "parresia" in TDNT 5（1967）883; Scott 106。
27 参Lenski 959; O'Brien 288; Van Unnik, "Freedom of Speech" 273－275。
28 参Derrett, "Functions" 86; Lightfoot 225; Martin 163; Meyer 403; Oesterley 213; Schlier, "anekei" in TDNT 1（1964）360。
29 参Lohse 198; O'Brien 288。
30 参Holmberg, Paul and Power 84。
31 参Church, "Structure" 26。
32 参BAG§570 s.v. "Onesimos"。有关欧尼西慕的名字在新约以外出现的情况，参Horsley, New Documents IV 179－181。
33 有关这方面的讨论，参附录二·“诺克斯丁（J. Knox）对腓利门书反传统的看法”。
34 有关保罗在腓利门书表达的幽默感，参Jonsson, Humour 270－275。
35 参Dodd, "Mind I" 70－72。有关腓立比书四15－19中一些商业用语，参冯荫坤，《腓立比书》 475－490。此外，保罗在腓利门书中也运用了不少商业用语。参Martin, "Function" 321－322; Wiles, Paul's Intercessory Prayers 216注7; Winter, "Letter" 2。
36 参Goodenough, "Paul and Onesimus" 181－183。有关新约时期一般奴仆的待遇及寻求自由的途径，参Bartchy, Slavery, 37－125; Osiek, "Slavery" 151－155。
37 参Martin 145－146。
38 参Cragie, Deuteronomy 300－301; Derrett, "Functions" 79。此外，有关新约时期犹太拉比对申命记廿三16－17的解释和应用，参Tomson, Paul 91－94。
39 参鲍会园，《歌罗西书》 14－15。
40 参Church, "Structure" 24。
41 如H.D. Betz, F.F. Church, R. Hodgson, E.A. Judge, A.T.Lincoln, A.J. Malherbe, P. Marshall, R. Scroggs, W.H. Wuellner。
（二）15－20
15也许这是神的心意，叫他暂时离开你，为了使你可以永远得着他，
16不再当是奴仆，而是高过奴仆，是亲爱的弟兄。对我固然是这样，对你来说，不论按肉身或在主内的关系，更是这样。
17所以，你要是把我看作伙伴，就接纳他好像接纳我一样。
18如果他过往曾亏负了你，或是现在仍然欠你什么，都记在我的帐上。
19“我必偿还”，这是我保罗亲手写的，用不着我说，甚至你的生命，你也是欠我的。
20弟兄啊！让我在主里得到从你而来的益处，并使我的心在基督里得到畅快。
经文翻译
15“也许这是神的心意，叫他暂时离开你，为了使你可以永远得着他”
原文圣经以gar来开始十五节，gar是连接词，很多时被译为“因为”，用来解释上一段说话，指出该段说话背后的因由。如果这是gar在本节的含义，则gar应连于十四节的ethelesa。1保罗在十四节指出他不愿意（ouden ethelesa）把欧尼西慕私自留下来，因为他恐怕违反了神要欧尼西慕回到腓利门身边的心意（15节）。不过，我们认为用十五节来解释十四节是比较牵强的。首先，十五节的重点是从神的计划和心意去注释欧尼西慕的逃走，而不是放在欧尼西慕要回到腓利门处的原由。另一方面，既然保罗明确表示他很希望把欧尼西慕留下来（13节），而在整卷书中都不时带出这意愿，故此第十五节中所说腓利门可以“永远得着”欧尼西慕的“得着”，很可能已经超越了地域的限制；所以，腓利门是否得着欧尼西慕，和后者是否回到他的身边并没有直接的关系。基于以上的看法，我们把十五节的gar看为与分词（particle）相近，作用是给读者一个小停顿。故此，我们跟随一部分中译本，把十五节看为一个新段的开始。2
“离开”（echoristhe）在原文是被动语态（passive voice），保罗采用这语态，相信是刻意表示神在这件事上亲手作工，并有祂的安排和心意（theological passive），使欧尼西慕的离开，成为一个契机，藉此令欧尼西慕认识保罗，然后认识基督，最后与腓利门建立一个新的、永恒的关系。在翻译的时候，我们加上“也许是神的心意”，表示在保罗心中，神在整件事上有祂的计划。3
无论是和合本圣经，新译本圣经，或是其它中文译本，“永远得着他”中“得着”都带有肯定的口吻。新译本更在这句话的前面加上“正是为了使你”，使语气更为确定。不过按照原文，一方面因为“永远”（aionion）的位置是在前面，因此使句子的重心放在“永远”一词外。另一方面，“得着”（apeche（i）s）是以假设式语法（subjunctive）表达，表示在保罗心中，腓利门的永远得着欧尼西慕，并非如一般中译本所给我们印象的确定。为此，我们在“永远得着他”之前加上“可以”，以保存保罗在原文的语调。
16“不再当是奴仆，而是高过奴仆，是亲爱的弟兄”
和合本和新译本圣经同时把十六节的第一句话翻译为“不再是奴仆”，但在原文圣经，“奴仆”前有分词hos，这分词多被译为“好像”。更有学者指出，腓利门书十六节hos一词表达二人关系之中，其中一人对这关系主观的评价，而不涉及另一人客观身分的形式。4故此有些中文译本将这句话翻译为“不再当一个奴隶”（思高）和“不复如仆”（文理）。我们依从思高译本的做法，在“是奴仆”前加上“当”，表示无论欧尼西慕回到腓利门身边之后是否可以获得自由，或是仍要负上奴仆的身分和工作，腓利门都不再以主仆的关系来看待他，他会以弟兄姊妹的关系来对待他。
“对我固然是这样，对你来说，不论按肉身或在主内的关系，更是这样”
中文翻译，无论怎样都无法传递十六节下半节的神韵。希腊文中“对我固然是这样，对你来说更是这样”是malista emoi, poso（i） de mallon soi。首先，按照希腊文文法，形容词互相比较时，粗略可分为三种程度：先是基本的形容词（adjective），然后是比较级形容词（comparative degree adjective），最后是最高级形容词（superlative degree adjective）。这等级有点相似英文形容词中good, better, best的比较。一般来说，当有两件事物相比较时，先会用基本形容词，然后用比较级形容词。假如比较的事物有三样或以上，便在上面两个形容词上再用上最高级形容词。在腓利门书十六节，保罗将自己与欧尼西慕的关系跟腓利门与欧尼西慕的关系作比较，按常理他应先用基本的形容词，然后用比较级的形容词，但保罗竟然一开始便用最高级的形容词mali sta。因此有些学者把这段经文分别译为"most of all to me"和"more than most of all to thee"。5虽然希腊文在这方面的文法规格并非十分严紧，不依照上面分法的例子比比皆是，不过，在新约时期，希腊文文法的趋势是多用比较级形容词而少用最高级形容词，并更有以前者取代后者的倾向（例如在林前十三13）。6因此保罗先用最高级形容词，然后再加上比较级形容词，是刻意强调欧尼西慕在信主后与保罗自己和腓利门之间所建立的新关系。
“不论按肉身或在主内的关系”在希腊文圣经是en sarki kai en kurio（i），和合本不折不扣地从原文译过来，成为“按肉体来说，按主说”，新译本稍加修饰，在“不论按肉身或在主内”之后加上“的关系”，并在后者旁边加上小点，指明原文没有这几个字。在保罗书信中，只有腓利门书十六节将“肉身”（sarx）和“主”（kurios）并列。照上文下理来分析，显然前者是描写人与人之间在社会架构上的关系，7故此我们跟随新译本的做法，加上“的关系”，使经文的意思更清晰。
再看其它中文译本，当代圣经翻译为“就是不单得回一个奴隶，而是得到一位亲爱的弟兄，他与我已经情同手足，更何况是你这早已与他有了主仆关系的呢？”。撇开别的翻译问题不谈，似乎当代圣经的译者把“在主内”（en kurio（i））忽略了。现代中文译本在“你们既有主仆的关系，又是主内的弟兄”之前加上“因为”，表示腓利门与欧尼西慕又是主仆，又是主内弟兄的双重身分，使欧尼西慕与腓利门的关系远比他与保罗的关系密切。不过，原文圣经并没有这含义，从句子的结构来看，“肉身”和“在主内”的关系是指两个不同的层面，保罗所要强调的，是无论在社会人际关系的层面，或是信徒之间弟兄姊妹的层面，欧尼西慕与腓利门的关系，都比与保罗的关系深厚。
17“所以，你要是把我看作伙伴，就接纳他好像接纳我一样”
“伙伴”原文koinonos，与第六节的“慷慨的行动”（koinonia）源于同一字根koinos。koinos是形容词，就事物而言，意思是“共同拥有的”和“与众人有关的”，但就人物来说，是指“友善的人”。8故此，由koinos变化出来的koinonos，指有共同兴趣，共同感受和工作的人。9当保罗在第十七节吩咐腓利门要把他看为koinonon时，明显地是与第一节他称腓利门为“同工”互相呼应。由此可知，“有共同工作的人”是koinonon在本节的主要思想。就各中文翻译来说，和合本和新译本的“同伴”，思高译本的“同志”，当代圣经和现代中文译本的“好朋友”和“亲密的朋友”，及吕振中译本的“契友”都没有译出这个意思。我们选择用“伙伴”，相信最能保留koinonos在本节的意思。
“我”在这节经文中先后出现了两次，在中文译本中两个“我”看来没有什么不同，但在原文圣经，两个希腊文并不相同，前者为me，后者是eme。比较两个希腊文，虽然同是ego的直接受格单数（accusative singular），但后者带有强调的作用。因此，“接纳他好像接纳我一样”的“我”语调比“你要是把我看作伙伴”的“我”字稍重。不过，这分别在翻译后就无法表达出来。
18“如果他过往曾亏负了你，或是现在仍然欠你什么，都记在我的帐上”
在一般中文译本中，本节的第一句和第二句并没有说出事情发生在什么时候，但在原文，“亏负”（edikesen）和“欠”（opheilei）分别是以过去不定时时态（aorist tense）和现在时态（present tense）出现。故此第一句所指的是欧尼西慕在过去所导致，现在已经无法完全弥补的亏欠，而第二句话是指一些现在还可以补救的损失。我们因此把两句话分别译为“过往曾亏负了你”和“现在仍然欠你”，以表示时间上的分别。
“亏负”的原文是adikeo，基本上是“犯错”的意思，另外亦可译为“冤枉”、“占便宜”、“作恶”和“伤害”等引申意义。有些译者就把adikeo译为“冤”（吕译）和“枉”（文理）。因为我们没有足够数据去确定欧尼西慕所犯错误的性质，故此我们选择了和合本和思高译本中“亏欠”这一个带有广泛含义的翻译。
在原文，第十八节共出现过两个代名词，第一个是“你”（se），第二个是“我”（emoi）。这与一般中文译本略有不同。首先，中文圣经中第一个出现的代名词“他”在原文中并没有出现，只是蕴含在动词“亏负”（edikesen）之内。此外，中文圣经中“你”出现两次，一次连于“亏负”，另一次连于“欠”。在原文，“你”只出现一次，由“亏负”（edikesen）和“欠”（opheilei）共享。在翻译过程中，因为中文句法的需要，我们将“你”重复使用。比较这两个代名词，“你”（se）在原文并没有加上抑扬音符，这是se最普遍出现的形式，而“我”（emoi）则加上抑扬音符和字母e，表示保罗在说“都记在我的帐上”时，语气稍微比上一句“如果他过往曾亏负了你，或是现在仍然欠你什么”加强了一点。
19“‘我必偿还’，这是我保罗亲手写的”
原文中“我必偿还”并没有被引号分划出来。我们在译文上刻意加上，是因为我们相信保罗在本节经文仿效当时希腊公文的习惯，从书记手中接过笔来，亲手加上这几个字，表示自己清楚信中所说的一切内容，并且愿意为所说的话承担一切的责任。10
“写”（egrapsa）在原文是以过去不定时时态（aorist tense）出现，从上文下理来看，这是一个书信式的过去不定时时态（epistolary aorist），换句话说，保罗当时是站在收信者的角度去说话，11故此，我们认为“写”这个行动不是一件已经在过去发生的事。
“用不着我说，甚至你的生命，你也是欠我的”
“用不着我说”（hina me lego soi）中的“说”（lego）一方面可以说是以直说式语法（indicative mood）出现，12但另一方面，亦可以说是以假说式说法（subjunctive mood）出现。13假如我们接受前者的分析，我们便得承认这句话在文法结构上有一点特别和不合常规，因为习惯上与直说语法连用的否定字是ou而不是me。14故此我们认为较合理和容易接受的看法，是把lego解释为假设式的语法，因为让lego与me连用便符合希腊文句子的一般结构。不过，虽然lego的语法是假设式的，但当保罗说“用不着我说”这句话时，他的语调并非犹疑不决，相反地，这是一句十分肯定的说话。文法学者指出，当连接词hina加上假设式语法的动词时，句子便会带着肯定的语气。15
“欠”（prosopheileis）在原文是由一个介系词pros和一个动词opheilo组成。文法学者分析pros这结合词中有“加上”的意思。16值得留意的，是动词opheilo曾经在十八节出现过，当保罗说如果欧尼西慕仍然欠腓利门些什么，他用的“欠”在原文是opheilo。在两节经文中，保罗先用简单的动词opheilo，再用组合动词prosopheilo，相信是要刻意比较欧尼西慕对腓利门的亏欠，和腓利门对保罗的亏欠，而将重点放在后者。17
20“弟兄啊！让我在主里得到从你而来的益处，并使我的心在基督里得到畅快”
新译本和现代中文译本圣经都在“弟兄啊”之前加上“所以”，或许是用这两个字来翻译nai。nai可以表示对一个问题的肯定或赞同，按照希中对照字典的数据，nai可译为“是的”，“真的”，“确定”，“必定”和“一定”。在腓利门书二十节，nai大概是作者用来加重语气的。所以，用“所以”来译nai并不恰当，因为读者会误以为十九节和十二节之间有连锁的因果关系，但其实这关系在原文圣经中并没有以文字表达出来。故此，我们仿效其它中文译本，将nai略而不译。
“让我得到益处”是翻译自希腊文onaimen，以祈愿式语法（optative mood）出现，上文下理显示onaimen虽然是以祈愿式语法出现，但或多或少都带有一点命令式的语气。18相对于古典希腊文来说，这语法在新约时期已经很少出现。onaimen是从oninamai变化出来的，oninamai在整本新约圣经中，只有在腓利门书二十节中出现过一次，故此并不是新约作者惯用的字眼。为什么保罗会选择这样一个在他其它书信中没有用过的字呢？很可能是因为oninamai在读音上与欧尼西慕（Onesimos）相似，故此当保罗请求腓利门让他得到益处时，弦外之意是暗示他希望腓利门能容许欧尼西慕回到保罗身边去帮助他。19保罗在字里行间的说话只能让读者透过译文自己领会，不可能在翻译上清清楚楚地表达出来。吕振中译本在本节上加上脚注，说明这节与欧尼西慕的名字在读音上微妙的关系。不过，这样做基本上已经超越了翻译的工作了。
“在主里”（en Kurio（i））是指范围，这是说保罗希望从腓利门身上得到的益处，是规限在信徒间的范围内。不过，这并不是en Kurio（i）惟一的解释，en Kurio（i）亦可以用来表达原因，故此现代中文译本把en Kurio（i）译为“为着主的原故”也是正确的。最后，很可惜当代圣经没有把en Kurio（i）翻译出来，这遗漏是可以避免的。20“使我得到畅快”（anapauson）在希腊文是以命令式语法（imperative mood）出现，这不是说保罗命令腓利门，要他设法令自己感到畅快。这命令式语法在这段经文中带有请求的语气（imperative of entreaty）。换句话说，保罗在上半部请求腓利门让他得到一些好处，在下半部，保罗再请求腓利门，使他的心得到畅快。故此，我们以“并”来开始下半部，表示在这段经文中，上下两部在语调上是相同的。
“在基督里”与上面的“在主里”相信在含义上是完全相同的，保罗不过是转换了字眼，使行文不致过于死板。在第六世纪有一份称为Ｄ的抄本，审阅者把原来的“在主里”改为“在基督里”，相信他是受了上半节“在主里”的影响，才会有错误的更改。
1 参Church, "Structure" 28; Harris 266－267; Lightfoot 340; Meyer 409; O'Brien 295; Vincent 188和石清卅464。
2 参和合，当代，现中，吕译。
3 参当圣：“或者可以这样说，他以前出走，是 神准许他暂时离开你，好让你以后永远得回他”。加上了“是 神准许他”，显示当代圣经的译者认识到echoristhe是theological passive。此外，亦参Church, "Structure" 28： "Moreover, by turning it all to Providence with his employment of the passive echoristhe, Paul frees Onesimus from the onus of his crime"。
4 Von Soden, 引自O'Brien 297： "the hos（'as'）'expresses the subjective evaluation of the relationship without calling its objective form into question'"。
5 Lightfoot 341。
6 参Zerwick, Greek§§147－150。
7 参Schweizer, "sarx" in TDNT 7（1971）127。
8 参Hauck, "koinos" in TDNT 3（1965）789－190。
9 参Lightfoot 341。
10 参Doty, Letters 41。
11 有关书信式的过去不定时时态，参经文翻译部分第12节的讨论。
12 参O'Brien 300－301。
13 参Harris 274; Rienecker, Linguistic Key 661。
14 有关直说与me连用的例子，参Moulton, Grammar 170－171; Robertson, Grammar 1168－1169; Zerwick, Greek§440注1。
15 参Moulton, Grammar III 94－95。
16 参Moulton, Grammar III 324。
17 我们不同意BAG的分析，认为opheilo和prosopheilo之间没有分别，纯粹是同义词，参BAG§717 s.v. "prosopheilo"
18 参Moule, Idiom Book 136。
19 参Bruce 221; Caird 223; Church, "Structure" 30; Hendriksen 223; Holden 231－232; Knox 571; Lightfoot 342－343; Meyer 413; Oesterley 216; Ruppercht 463; 和Vincent 191。不过，亦有不少学者反对这建议，参BDF§488.1; Lenski 972; Lohse 205; Martin 167; 和O'Brien 302。
20 参当圣：“弟兄啊！我想从你得到一点报偿，望你使我老怀欢畅。”
经文分析
15“也许这是神的心意，叫他暂时离开你，为了使你可以永远得着他”
在第十五节保罗从神的角度讨论欧尼西慕的逃走。按照保罗的领受，从人的角度来看欧尼西慕的逃走无疑是一个错误、抵触法律的行为，对腓利门来说，更带给他财物上的损失。但从这样不理想的事，也可以体察神的心意。欧尼西慕因为逃走才有机会认识保罗，接触并接受福音，成为信徒，因而与腓利门建立了一份属天的关系。短暂的分离，变成永恒的契合，对腓利门来说是一件美事，是神恩手的带领。
本节含有两对意思相反的词语，分别是“暂时”对应“永远”，“离开”对应“得着”。故此，这节在内容上是似非而是的（paradoxical）。藉着短暂的分离，可以带来永远的得着。似非而是的真理是基督教的特色之一，耶稣论八福所说贫穷的人拥有神的国（路六20）和保罗说他在什么时候软弱，什么时候就刚强（林后十二10）都是这一类真理。
另一方面，保罗用“也许”来开始整段说话，然后假设说因着欧尼西慕的逃走，腓利门“可以永远得着他”，这样的句子结构使这节经文充满了不肯定的语调。特别要留意的，是在这段经文中，保罗并不是在讨论教义的问题，也不是在讲解信徒生活的守则，而是从事件的发生情况去察看神背后的心意。故此，保罗特别小心，用一些不十分肯定的语调，恐怕错误解释了神的计划。今天，因为我们深信神仍然掌管着人类，所以我们需要从历史的进程、事情的发展去思想神在其间的心意。希望保罗谨慎的态度能够成为我们的借镜，在思索神在现今的作为时，不将自己的见解作为神的计划，不要将自己看为神的代言人，让别人多些询问与质疑，一同探讨，以求更明白神的心意。保罗在罗马书分析完以色列人在神救赎计划中的地位之后，也不禁慨叹的说：“深哉，神丰富的智能和知识！他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？谁是先给了他，使他后来偿还呢？”（罗十一33－34）
16“不再当是奴仆，而是高过奴仆，是亲爱的弟兄。对我固然是这样，对你来说，不论按肉身或在主内的关系，更是这样。”
保罗在第十五节说腓利门可以永远得着欧尼西慕，到了本节他进一步解释腓利门永远得着欧尼西慕的时候，后者拿带着那一个怎样的身分。我们得留意，保罗并不是说欧尼西慕回到腓利门身边时，已经客观地转换了另一个身分，由奴仆摇身一变，成为了一个享有自由的罗马公民。他只是说，那时已不再被“当”作奴仆看待，即是说，欧尼西慕到时或许仍是一个没有自由的奴仆，但在腓利门眼中，最重要的是他已成为主内的弟兄了。故此，我们相信保罗在腓利门书里并没有提倡废除奴隶制度，甚至没有批评或反对这制度。保罗所做的，已经超越了这制度。因着经济和教育的分别，使人有层级之分，但藉着基督，信徒间的关系超越了这界限，不论穷富，都能成为弟兄姊妹。正如加拉太书记载，“你们受洗归入基督的都是披戴基督了。并不分犹太人、希腊人，自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了”（加三27－28）。此外，以弗所书也教训说基督的血“拆毁了中间隔断的墙”（弗二14），今天，不管这墙是民族性的，经济性的或是社会性的，都因着基督的血一一拆毁了。
还有一点是不容忽视的，保罗称呼欧尼西慕为“弟兄”，但他亦在第二十节这样称呼腓利门，表示在保罗眼中，腓利门和欧尼西慕之间虽然一个是主人，一个是奴仆，但实质上他们无分彼此，同是保罗的弟兄。既然他们同是保罗的弟兄，他们之间也应互相成为弟兄了。21
“不再当是奴仆，而是高过奴仆，是亲爱的弟兄”这句话严格来说是描述保罗与欧尼西慕的关系，伸延这关系，便将腓利门也包括在内。保罗在后面再加上一句话，说：“对我固然是这样，对你来说，不论按肉身或在主内的关系，更是这样”。保罗把自己与腓利门作对比，显示腓利门与欧尼西慕的关系，远比保罗与后者的关系密切。故此，既然欧尼西慕是保罗的弟兄，他就更是腓利门亲爱的弟兄。
17“所以，你要是把我看作伙伴，就接纳他好像接纳我一样”
腓利门书到了第十七节，经已过了大半的篇幅，保罗才首次说出要紧的话，要腓利门接纳欧尼西慕。“接纳”是一个含义广泛的动词，没有清楚表示接纳的程度，可以是无条件的接纳欧尼西慕重新回到家中，再负起过往的职务，但也可以是有条件的，要欧尼西慕先补偿他造成的损失，才让他回到旧日的岗位工作。当然，接纳亦可以是彻底的既往不究，更让他自由离去，回到保罗身边，在传福音的工作上帮助保罗。在信中，保罗没有清楚界定接纳的程度，相信是不愿给腓利门压力，让他凭着自己在神面前的领受，决定怎样处理曾经逃走的仆人欧尼西慕。
这段经文的脉络相当微妙，保罗一方面要求腓利门把他看为伙伴，另一方面，又请求腓利门接纳欧尼西慕如同接纳自己一样，弦外之意，就是要腓利门把欧尼西慕看作是自己的伙伴。这便回应了前面第十三节保罗所说，假若欧尼西慕留在他身边，可以代替腓利门去帮补保罗的需要。
18－19“如果他过往曾亏负了你，或是现在仍然欠你什么，都记在我的帐上。‘我必偿还’，这是我保罗亲手写的，用不着我说，甚至你的生命，你也是欠我的”
在新约时期，奴隶制度是一个社会接受的制度，因此，法律亦有顾及主人与奴隶本身的利益。22按照当时的法则，私自收留逃走的奴仆，罪行等于侵犯别人的财物，一经发现，要赔偿有关的主人。根据当时一份寻找失踪奴隶的文告，如果一个人向某主人提供数据，告诉他谁人收留了他的奴隶，这人得到的报酬，远比那些通知主人奴隶在那间神庙寻求庇护或甚至比较那些将奴隶带回主人身边的人所得到的报酬还要多。23
假如我们把腓利门书第十八节和十九节的内容套入上面讨论的社会背景中，便会更明白这两节经文的含义。首先，欧尼西慕的逃走本身显然已造成腓利门在财物上有损失，如果他在逃走时还盗取了主人的财物，腓利门的损失就更大。就是在保罗写腓利门书的时候，腓利门也因为找人接替欧尼西慕的工作而要付出额外的金钱，所以保罗一开始便承认欧尼西慕过往曾亏负了腓利门，就是现在仍然对腓利门有所亏欠。另一方面，因为资料不足，我们不知道根据法律的观点，保罗是私自收留欧尼西慕，还是他暂时保护欧尼西慕，然后成功地游说他自动回到腓利门身边，并且透过腓利门书，帮助两人和好；故此当保罗毅然作下承诺，愿意分担腓利门因欧尼西慕的逃走而造成的损失时，我们不能肯定保罗是主动承担因私自收留欧尼西慕而带来法律上的责任，还是甘愿代替欧尼西慕偿还因逃走而导致腓利门的损失。不过，单从保罗在信中的说话来看，后者的可能性较大。假若我们翻开使徒行传廿四章廿六节，经文告诉我们当保罗在该撒利亚坐监的时候，巡抚腓力斯指望保罗用钱来贿赂他；此外使徒行传廿八章三十节记载后来保罗在罗马时，他“在自己所租的房子里住了足足两年”。在腓利门书十九节，保罗又自愿代替欧尼西慕承担腓利门在财物上的损失。以上三段经文显示保罗在物质方面并不是一个一无所有的人。如果他为了福音的原故而在缺乏中生活，这只不过是他甘心为了基督而放弃他本来可以享受的物质生活。24
还有一点十分值得我们留意的，就是保罗在第十九节中，特别声明“这”是他亲手所写的。但究竟“这”是指什么？“这”可能是指整封信，换句话说，腓利门书由开始到结束都是由保罗亲笔书写成的。25“这”亦有可能是指“我必偿还”这句话，而大部分学者都采纳后一个看法。按照保罗一贯习惯，整卷书信都会由一位信徒代笔（参罗十六22），而自己只在结尾处加上一两句话（参林前十六21；加六11；帖后二17），所以很可能保罗只是亲笔写上“我必偿还”这几个字，而其它地方就由别人代笔。另一方面，亲笔写上这几个字亦表示他亲自承诺他在第十八至十九节所说，愿意承担腓利门的损失这句话所带来的责任。26
保罗最后还加上一句话，指出腓利门也有亏欠他的地方。首先，“用不着我说”是一句很仔细的句子，透过这句子，保罗表面上不把腓利门的生命也是欠他的这件事说出来，但实质上却毫无保留地说了出来，在修辞学上称为假省笔法（paraleipsis）。27
保罗说腓利门的生命也是欠他的，意思不是说他解救腓利门脱离生命的威胁。这是句寓意式的说话，指腓利门因着保罗的工作而认识基督，成为信徒，得着新生命。使徒行传记载保罗在以弗所住了三年（徒二十31），很可能腓利门就是在那段日子认识保罗，接受福音。
保罗这段说话的目的，是要让腓利门知道，虽然欧尼西慕亏欠了他很多，令他蒙受不少损失，按照法律，可说是罪无可恕，但另一方面，腓利门本身也有亏欠人的地方，他也有令人损失的时候，就以他与保罗之间的关系而论，他藉着保罗，才能认识福音，获得永恒的生命。故此，可以说他的生命也是保罗救出来的。假若腓利门能够从这个角度去思想，肯定会比较容易平息因欧尼西慕造成的损失而带来的怒气。最后，也因此更能宽恕欧尼西慕。
20“弟兄啊！让我在主里得到从你而来的益处，并使我的心在基督里得到畅快”
在上面的讨论当中，我们指出保罗迟至第十七节，才将写这封信的目的透露出来，即使在那节，他也只是笼统地请求腓利门接纳欧尼西慕，但究竟接纳到什么程度呢？保罗也没有清楚说明。假若我们从整卷书信的内容来看，字里行间显示保罗除了希望腓利门能够宽恕欧尼西慕之外，更希望他能让欧尼西慕重获自由，使他可以回到保罗身边去帮助他。在第十三节，保罗表示他原本的心愿是留欧尼西慕在身边，只因未能得到腓利门的同意，才没有这样做。到了第二十节，保罗刻意选用“得到益处”这个在书信中从没用过的字，原来因为这个字的读音与“欧尼西慕”十分接近。保罗利用这个字，暗示自至终的愿望，是想得到欧尼西慕的帮助，减轻他在福音工作上的压力。故此，我们认同一位新约学者的观察，相信在整卷腓利门书中，“解放”这个词常在保罗口边，只是他没有说出来而已。28
保罗接着请求腓利门使他的心得到畅快，在第十三节，保罗曾经说欧尼西慕是他的心，因此，保罗在第二十节的请求，实在就是希望腓利门能够令欧尼西慕得到畅快。究竟怎样才能使一个逃走了的奴隶得到畅快呢？显然除了原谅他以往的错误之外，便是释放他，使他重获自由。最后，二十节和第七节下半部在含义和用字上极为相似。两段经文都同时提及腓利门令别人的心得到畅快。而在两段经文之中，“弟兄啊”，“心”和“畅快”都出现过。因为这两节经文分别结束了整卷书信的两个主要部分（4－7节和8－20节），故此，含义和用字上的相同，给读者一个强烈的感觉，相信这两节是互相呼应的。
21 参Getty, "Theology" 505。虽然Getty运用了不用的论据，但总括来说，她也结论说因着保罗的原故，腓利门和欧尼西慕建立了弟兄的关系。
22 参Bartchy, Slavery 37－120和Goodenough, "Paul and Onesimus" 181－183。
23 有关该文告的英译，参Moule 34－37。
24 参Barclay 323。
25 参Lightfoot 342; Fitzmyer 333; Longenecker, "Ancient Amanuenses" 291; Oesterley 215－216; Robertson, Word Pictures 464。
26 参Doty, Letters 41。
27 参BDF§495.1; Church, "Structure" 29; Moulton, Grammar IV 83和Robertson, Grammar 1199。
28 参Lightfoot 321： "The word 'emancipation' seems to be trembling on his lips, and yet he does not once utter it"。
Ⅳ 结语（21－25）
21我深信你会顺服，也知道你所作的必超过我所说的，因此才写信给你。
22同时，还请你为我预备住的地方，因为我盼望藉着你们的祷告，可以蒙神释放到你们那里去。
23在基督里和我一同坐监的以巴弗，
24以及我的同工马可，亚里达古，底马，路加都问候你。
25主耶稣基督的恩惠与你们的灵同在。
经文翻译
21“我深信你会顺服，也知道你所作的必超过我所说的，因此才写信给你”
在原文圣经，“深信”（pepoithos）和“知道”（eidos）都是分词（participle），按上下文理，这两个分词是原因分词（causal participle），换句话说，保罗写信给腓利门的动机有二。首先，他深信腓利门会顺服；另外，他也知道腓利门所做的，必定会超过他在信中所请求的。思高圣经、当代圣经和现代中文译本都把保罗深信腓利门的顺服和保罗写信给腓利门作为一个单元来处理，这样做虽然可以清楚表示这两句话之间的因果关系，但却使另一句话“知道你所作的必超过我所说的”悬空，失去了句子之间在原文中所有的关系。和合本和吕振中译本把这节经文当作一个整体来处理，前者以“我写信给你”开始整节经文，后者却依照原文的先后次序，把这句话放在“我深信你必听从”和“知道你所要行的，必过于我所说的”两句话中间。和合本和吕振中译本虽然没有抹煞这三句话原来的因果关系，但这关系也表达得有点暗晦。新译本与其它译本不同，将“我深信你会听从”和“知道你所作的必超过我所说的”放在本节的开首，还在第二句话之前加上“也”字，表示这两句话的作用在某程度上是等同的。此外，译者把“写信给你”放在最后，并加上“因此才”这个带有因果关系的连接词，表示前两句话是因，后一句话是果。我们相信新译本最能表示前两句话的含义，故此我们采纳这翻译。
最后，“写信”（egrapsa）这字在原文是以过去不定时时态（aorist tense）出现，毫无疑问，这是书信式的过去不定时时态（epistolary aorist），这即是说，保罗写这句话的时候，是站在读者的角度去选择适当的时态。书信式的过去不定时时态在腓利门书已出现了数次，在此不再多谈。
22“同时，还请你为我预备住的地方，因为我盼望藉着你们的祷告，可以蒙神释放到你们那里去”
“预备”（hetoimaze），这字在希腊文圣经是以命令式语法（imperative mood）出现，故此，和合本和文理和合本圣经的翻译都带有命令式的语气，分别是“你还要给我预备”和“尔亦当为我备”。不过，命令别人为自己预备住处听起来不免令人觉得有点不合人情，故此，这个属于命令式语法的字相信是带恳求口吻的命令式语法（imperative of entreaty）。基于以上的解释，我们在“预备”之前加上“请你”，表示保罗不是命令腓利门接待他，而是恳请他接待他。1“释放”的原文是 charizomai，这个字基本上带有“给与”的意思，但是在翻译方面，一般来说是受到上下文脉络的影响。charizomai在保罗书信中共出现了十六次，和合本分别把这个字翻译为“赐与”（罗八32；加三18；腓二9），“开恩赐给”（林前二12），“赦免”（林前二7，10（3次）；西二13），“饶恕”（林后十二13；弗四32（2次）；西三13（2次））和“蒙恩”（腓一20；门22）。和合本的翻译“蒙恩”比较笼统，既然保罗在写腓利门书的时候正在牢中，而保罗又明言“蒙恩”的结果使他可以到腓利门那里去，所以“蒙恩”实质上是包括从监牢中释放出来的意思。此外，在使徒行传三章十四节，charizomai正是“释放”的意思，故此我们与新译本一样把它翻译为“释放”。
上面的分析可能给读者一个印象，以为新译本的翻译比和合本好，比和合本更符合原文的含义。在某个角度来看我们可以这样说，但假若我转换另一个角度，情况又刚巧相反，在腓利门书第廿二节，“释放”（charisthesomai）在希腊文是以被动语态（passivevoice）出现，明显地是要指明神是事件背后的策动者（theologicalpassive）。所以新译本的译文“可以获得释放到你那里去”就完全显不出是神把保罗从监中释放出来；反观和合本的“必蒙恩到你们那里去”虽然没有清楚地包含了“释放”的观念，但这却表达了这恩是源于神，由神所赐的。为了把原文的含义带出来，我们特意在“释放”之前加上“蒙神”二字，表示在保罗的思想中，表面上释放他的是政府的官员，但背后却是神恩手的带领。2
23－24“在基督耶稣里和我一同坐监的以巴弗，以及我的同工马可，亚里达古，底马，路加都问候你”
两节经文一共提及五个名字，先后分别为以巴弗，马可，亚里达古，底马和路加。将这名单与歌罗西书四章十至十四节的名单比较，会发现保罗在歌罗西书结尾部分也是向这几位教会中的弟兄问安，另外他还向一位别号为犹士都的耶数问安。在希腊文“耶数”与“耶稣”原是同一个字，令天很少信徒会改名为耶稣，但在第一世纪，耶稣是一个普通的名字，一直到第二世纪才渐渐少见。3
再回到腓利门书廿三节和廿四节，保罗说他和以巴弗的关系是两人同是在基督耶稣里一同坐牢。有些学者认为，保罗在腓利门书只用“在基督里”（en Christo（i））（8和20节）和“在主里”（en kurio（i））（16，20节），故此很难接受单单在结尾时才用上“在基督耶稣里”（en Christo（i）Iesou）。学者因此认为我们不应把“基督耶稣”看为一个名称，应该把“基督”和“耶稣”分开，后者归入问安对象之列。4按照这个看法，经文应该译作“在基督里与我一同坐监的以巴弗，以及我的同工耶数（＝耶稣），马可，亚里达古，底马，路加都问候你”。这解释的好处是保持保罗在整卷书中的用语一致，不会在一处说“在基督里”，另一处又说“在基督耶稣里”。我们也相信歌罗西书和腓利门书是同期的作品，而收信者又同是在歌罗西地区居住的信徒，故此在书信结束前，同一班人向收信的人问安也是合情合理的，除非耶数与腓利门并不认识，5否则，我们亦难明白为什么耶数只在歌罗西书出现，而不在腓利门书出现。6不过，这解释虽然具有相当的吸引力，而且按照原文字句的先后次序，也不是没有可能的，但要将“耶稣”与“基督”分开，与马可、亚里达古等保罗的同工，一同向腓利门问安的话，“耶数”应以主格（nominative case）Iesous出现，而不是现在所用的间接受格（dative case）Iesou。因此，我们还是跟从大部分学者的解释，把“基督耶稣”放在一起，作为一个名字来处理。
25“主耶稣基督的恩惠与你们的灵同在”
短短一句结尾的话，想不到在各译本中会出现这样大的分歧。首先，我们的译本没有像其它译本一样，在句道加上“愿”，因为在原文，本节和第三节一样是没有动词的，我们亦没有理由要给这句话加上祈愿式语法（optative mood）的动词，因此我们采用一个直说式的语法（indicative mood），表示恩惠的同在不单是一个愿望，更是一项宣告。7
和合本和当代圣经都在“主耶稣基督”之前加上“我们”，特别声明耶稣基督是保罗和其它信徒的主。8这两个译本加上“我们”，大概是因为在一些重要的抄本，如第五世纪的Ａ和Ｃ抄本，第八至九世纪的抄本 ，第四世纪的安波罗修注释等，都有“我们”（hemon）。有些学者认为，其它重要的抄本，如 （四世纪），Ｐ（九世纪），33（九世纪），和81（十一世纪）等都没有加上“我们”（hemon）这类字眼，所以这两个字应该是抄写圣经的人自己加上作为解释的。9
另一个类似的问题是当代圣经在句尾加上“诚心所愿”，又以“你的心”代替“你们的心”。思高译本保留“你们”不改为“你”，但结尾时又加上“阿们”。在原文圣经，虽然有不少抄本加上amen（＝“诚心所愿”＝“阿们”），10但是如果amen真的在信尾出现，相信断没有抄者会把它删去的，一般抄者都喜欢保留、甚至刻意加上如amen等崇拜用语，略去这些字眼的做法实有违抄写圣经的人惯常的做法。另外，不少抄本都没有加上 amen，11所以我们认为amen是后来抄写圣经的人自行加上的。另外，以“你”代替“你们”是将保罗的祝福限于对腓利门一人，而不包括如亚腓亚和亚基布等人。这用法并没有抄本支持，没有一份希腊文抄本写上sou而不用humon。其它抄本中也只有一份十三世纪拉丁文译本的抄本以单数“你”来代替众数的“你门”，故此，我们不会接受当代圣经单数“你”的翻译。
本节经文虽然没有动词，但却有介系词（preposition）meta，意思是“同在”或“与一起”，所以中文译本就译为“在”（和合，当圣，文理）和“同在”（新译，思高，吕译）。有两个中文译本与其它译本略有不同，现代中文译本把整节翻译为“愿主耶稣基督赐恩典给你们大众”，而新约圣书的译文则为“愿吾主耶稣基督恩，坚尔心志”。恩典由主耶稣所赐，而这恩典可以坚固信徒的心志，这样说本身是没有不对的，但既然保罗选用了meta，我们也只好依从他的心意，简单地说主耶稣的恩惠与腓利门等人同在。
最后，保罗在此特别声明，耶稣的恩惠是与腓利门等人的灵（pneumatos）同在。不过，一些中文译本就改为“心”（和合，当圣）或“你们”（新译，现中）。就腓利门书来说，以“心”代替“灵”便有误导之嫌。保罗在信中三次用splagchnon“心”字（7，12，20节），故此在廿五节用“心”来译pneumatos就不大合适。以“你们”代替“灵”是按文意而不照原文用字的释译；在翻译过程中，为求译文通顺流畅，这样做是免不了的，但以本节的情况，以“灵”来翻译pneumatos亦未致影响译文的流畅。思高译本译为“心灵”也是明智的做法，不过，我们还是与吕振中译本一样，保留“灵”的翻译。
1 参新译本，思高圣经，当代圣经，现代中文译本和吕振中译本的翻译，译者都不约而同地加上“请”字。
2 思高圣经，当代圣经，现代中文译本和吕振中译本的翻译都觉察这被动语态暗示神是背后的动力。
3 参鲍会园，《歌罗西书》 181。
4 参Foerster, "Iesous" in TDNT 3（1965）286注18; Lohse 207注16。
5 参Caird 223。
6 参Bruce 224; Meyer 415。以上两位学者都认为保罗写腓利门书的时候，耶数已经离开了保罗。不过，因为我们相信歌罗西书与腓利门书是同时期的书信，故此我们相信这个假设的可能性不高。
7 参第三节，经文翻译部分的讨论。
8 新约圣书不加上“我们”而加上“吾”，但在意义上却是相同的。
9 参Metzger 658和O'Brien 304。
10 抄本中，加上amen的有 （4th C）; C（5thC）; （8－9th C）。
11 抄本中，没有amen的有A（5th C）; D（6th C）; 048（5th C）; 6（13th C）; 33（9th C）; 81（11th C）和1181（14th C）。
经文分析
在一般希腊文书信的结语部分，发信人都会先问候收信人的健康，然后才道别。新约时期，问候前还加上一句问好的说话。12新约书信的作者，包括保罗在内，都没有依照当时流行的书信格式。保罗在腓利门书的结语部分，先对自己写的这封信作一交待，然后问安，最后以祝福来结束整卷腓利门书。
21“我深信你会顺服，也知道你所作的必超过我所说的，因此才写信给你”
在结束语的开始，保罗告诉腓利门他要写这封信，提出不逞之请的两个原因。首先，他深信腓利门是一个顺服的人，其次，保罗知道腓利门所做的，必会超过他所求所望。
先看保罗的第一个原因。保罗写信给腓利门因为相信他会顺服，这话听来有点奇怪，因为保罗明明在第九节解释自己的立场，说明自己不以长者身分吩咐腓利门，却宁愿凭爱心去请求他，为何到了结尾的时候，又提出顺服的问题，好像说腓利门会顺服保罗使徒的权柄呢？13问题的症结在“顺服”的对象上。我们同意一些学者的见解，相信在整卷腓利门书中，保罗是要带领腓利门更深认识并以爱心完成神的心意，故此当保罗在本节指出他深信腓利门是顺服的时候，他并非指腓利门会听从他的命令，而是指腓利门会顺服神的心意，遵照神的带领而行。14
保罗第二个写信原因是他知道腓利门所作的必超过他所说的。我们从第十七节知道保罗请求腓利门接待欧尼西慕如同接待他一样。所以当保罗在本节说腓利门所做的会超过他的请求时，这“超出所求”的事相信是指保罗在第十三节与腓利门分享的心愿，并且在二十节重复的暗示，说他希望腓利门能够格外施恩，让欧尼西慕重获自由，回到保罗身边，在福音的事工上帮助他。15
22“同时，还请你预备住的地方，因为我盼望藉着你们的祷告，可以蒙神释放到你们那里去”
保罗请求腓利门为他预备地方，因为他期望会蒙保守、得释放，去探望腓利门。保罗在其它书信亦常常说盼望能探爱收信的人。学者称这类经文为“旅行计划”或“使徒的光临”，16通常在书信结尾部分出现（罗十五22－33；林后十二14－十三10），但有时也在信的中间出现（林前四14－21；腓二19－24；帖前二17－三13）。在腓利门书中，保罗将自己的旅行计划与腓利门分享，并请他为自己预备地方，相信是他对腓利门的一点催逼，使他切实为欧尼西慕的前途作安排，不要再迟疑不决。另一方面，假若腓利门明白保罗字里行间的含义，知道保罗至终的期望是要得到欧尼西慕的帮助的话，保罗的到访，意味着当他结束访问，回到自己的宣教工场时，期望与欧尼西慕一同离开。由此看来，虽然是一节短短的经文，放在信尾的位置，但对整封信的内容来说，却有重要的功效。
还有一点值得注意的，在一般人心目中，一个人因为某些事下了监，似乎前途便完全掌握在政府手中，如果政府从轻发落，可望重获自由，假若政府要严办，他便前途不保，而政府的态度亦不免受大小政治气候的影响，整件事也因此受着一连串的因果关系串连着，神的保守好像十分遥远。本节经文却给我们一个截然不同的图画，保罗虽然为了福音的原故下监，但他仍深深信靠神。表面看来，释放与否是政府的决定，但保罗却相信最终的主权是操在神手中的，信徒可以向神乞恩，藉着祷告，求神额外施恩。今天，当神的主权在信徒生活的位置上渐渐被忽略之际，腓利门书廿二节是十分适切的提醒。
23－24“在基督耶稣里和我一同坐监的以巴弗，以及我的同工马可，亚里达古，底马，路加都问候你”
与保罗在一起并且委托保罗代他们向腓利门问安的共有五人，这五个人在歌罗西书四章十至十四节的问安语中亦有出现。第一位提及的是与保罗一同被囚在监牢的以巴弗。根据歌罗西书的资料，以巴弗是当地教会的会友，保罗称他为基督忠心的执事，他很可能是负责牧养歌罗西，老底嘉和希拉波立等教会的牧者（西四12－13）。17保罗特别尊称他为“基督耶稣的仆人”（参西四12），表示以巴弗很得保罗器重，因为在保罗书信中，只有他自己（罗一1）和提摩太（腓一1）才得这称呼。
保罗在歌罗西书四章十节介绍马可是巴拿巴的表弟，这说明当时歌罗西教会还不大认识马可。按照使徒行传的记载，马可又被称为约翰，曾经参与保罗第一次的宣教旅程，但却在中途离开，以致保罗和巴拿巴在计划第二次宣教旅程的时候意见分歧（徒十三5，13；十五36－41）。保罗在腓利门书里称马可为同工，而后来在保罗传道的事上马可给保罗很大的帮助（提后四11），所以，马可虽然曾经使保罗失望，但他还是再投入工场，并获得保罗的信任。故此，只要能够依靠主，在神的工作上便没有永远失败的人。
另一位向腓利门问安的是亚里达古，我们也可以在使徒行传中找到有关他的数据。亚里达古是帖撒罗尼迦人（徒二十4），曾经参与保罗的宣教工作，在以弗所的扰乱中与该犹一同被群众推进戏园（徒十九29），经历了不少危难，后来陪伴保罗往耶路撒冷，再一同坐船去罗马。
我们知道有关底马的事不多，在歌罗西书四十四节中，保罗并没有介绍底马。18在腓利门书，保罗简单称呼底马为同工。到了提摩太后书四章十节，他却成为贪爱现今世界，离开保罗往帖撒罗尼迦去的人。如果马可带给我们的教训是在神的工作上没有永远失败者的话，底马的情况却告诉我们在神的工作上也是没有永远的成功者。
最后一个名字是路加医生，也是保罗的同工。传统相信路加不但参与保罗的宣教工作，并且是路加福音和使徒行传的作者。这传统虽然受到不少学者的质疑，但近年我们亦见不少不同背景的学者支持这看法。另一方面，也有学者推测路加是保罗的随行医生，照顾他的健康。这一点因为欠缺足够数据，我们只好取存疑的态度。整卷新约中，路加的名字只出现过三次，巧合地每次都与底马一同出现，但保罗对他的态度却有不同，在歌罗西书四章十四节，保罗特别称他为“亲爱的医生”，在提摩太后书四章十一节又记载当保罗需要人作伴、帮助他的时候，其它人都离开他，只有路加与他一起。
25“主耶稣基督的恩惠与你们的灵同在”
正如在其它书信一样，保罗以祝福来结束整卷腓利门书，这里的祝福比第三节的祝福较简略。保罗没有提及平安，也没有特别指明恩惠除了源于主耶稣基督之外，父神也是恩惠的源头。不过，这并不表示保罗认为这些不重要，他只是没有在结尾处特别提及而已。最后，值得我们注意的是，这恩惠是与腓利门等人的灵同在，在加拉太书六章十八节；腓立比书四章廿三节，保罗也祝福主耶稣基督的恩惠与收信者的灵同在，不过，我们相信“你们的灵”与“你们”是同一意思的。19我们或许可以说神藉着人的灵与人相遇，灵是“人的内在生命中有 神之意识的一面保罗特别提到读者的灵，可能就是因为人感受 神恩典的运行，是在他的灵里头”，20但这样仔细的区分是不一定需要的。
12 参Doty, Letters 39－40。
13 参Lohse 206。
14 参O'Brien 304－305。
15 参Church, "Structure" 30－31。Church对20节的解释与我们不同，他认为这节"has nothing to do with the return of Onesimus to Paul, or his manumission"。
16 参冯荫坤，《腓立比书》 298。
17 参鲍会园，《歌罗西书》 182。
18 参鲍会园，《歌罗西书》 186。
19 参Whiteley, Paul 42。基于哥林多后书二11，Whiteley指出"'spirit' can be applied to a human being as such, and not to Christian only"。
20 参冯荫坤，《腓立比书》 507。
── 黄浩仪《天道圣经注释──腓利门书》
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