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约翰壹书第二章

 

  1. 这一段对称的结构到此有了转变;作者恐怕有人以为,坦白承认过犯,完全得到赦免(一910),是件轻而易举的事。其实,他的目的乃是要“防止犯罪,而不是要宽恕罪过”(Brooke)。因此,这里不像前面加上“若”字。约翰重新开始写一个句子,以扩大说明罪对基督徒的意义。他先从负面说(是要叫你们不犯罪),再从正面说(若有人犯罪)。重要的是,这两个句子必须平衡来看。对于罪,我们可能会过于宽厚,也可能会过于严苛。过于宽厚,只强调神为罪人的预备,几乎等于鼓励基督徒犯罪。但另一方面,过分严苛则造成否定基督徒会犯罪,或者万一有人犯罪,则不予赦免,不容恢复相交。这两种极端的立场,约翰都反对。

  我亲爱的孩子们(和合本:我小子们),反映出作者年纪老迈,且与读者之间情谊甚笃。他通常只称他们为“孩子们”,或是 paidia(二1318),或是 teknia(二1228,三718,四4,五21),NIV 将二者都译为亲爱的孩子们;惟独这里(二1),约翰加上了所有格形容词我的亲爱的孩子们。这些话在福音书中出现于耶稣口中,十三章33节提到 teknia,二十一章5节提到 paidia。约翰说,他写信的目的,是要他们不犯罪。他提到耶稣之血的洁净(一7)和神的赦免(9节),不是要让他们对于罪的严重性掉以轻心。绝非如此。“全封信充满对罪的恐慌、憎恐、害怕、斥责”(Law)。他渴望他们不受异端邪说的影响,不致落入罪中。基督徒永远不能远离耶稣的命令:“不要再犯罪”(约五14:参八11)。但是,另一方面,他加上一句,若有人犯罪,神已经施恩,为他的回头有所预备。这个子句很有意义,它清楚显示出作者的信念,即犯罪的行为(过去式 hamarte 的含义)与持续的犯罪习惯是不同的;而基督徒可能会落入前者。(有些人却以为,约翰在三章9节和五章18节中否定了这一点。)“此处的思想为:信徒所犯、与他生命真相有所抵触的一个罪(hamarte),与持续犯罪的习惯是不同的(hamartanei,三68918节)”(Westcott)。

  下文说明,神为犯罪的基督徒有何预备。这预备是在基督里面,此处首先说,祂是为我们向父辩护的那位(大部分英译本只译为“与父同在的中保”);接着又说祂是耶稣基督那义者;第三个形容句(2节)则为“为我们的罪作了挽回祭”。

  中保advocate)一字,拉丁文与希腊文的同义字(advocatus parakletos),形式都是被动而非主动。直译的意思不是“安慰者”,而是“被召到身边者”,指某个被召来帮助另一人的人,换言之,是一位“中介者,中间人,帮手”(BAGD)。偶尔它用来指法律方面特定的律师,就是辅助辩护人、为受审者讲话的专业人员。虽然新约常使用动词 parakalein,“鼓励、劝勉或安慰”,但名词 parakletos 只在约翰的作品中出现。其实,除了这一节它是指耶稣之外,其余都出现在第四卷福音书的楼上谈话部分,在那里,耶稣以它为圣灵的称谓(约十四1626,十五26,十六17)。同时,祂称祂为“另一位”中保(和合本:保惠师;十四16),由此可见祂自己乃是第一位。比较这两个地方的用法,可有不少亮光。如果我们有一位中保在天上,基督则有一位中保在地上。圣灵是基督的中保,正如主耶稣是我们的中保。可是,圣灵是在向充满敌意的世界为基督说话,基督却是在驳斥那“控告我们的”(启十二10),并向父发言,就是那位深爱儿女、乐意赦免的天父。祂现在不作我们的审判者。凡相信基督的人已经“有永生,不至于定罪,是已经出死入生了”(约五24;参:约壹三14,五12;和罗八13334)。一旦罪人被审判的神称为义,他就进入了神的家,和神建立起父子的关系。如果他又犯罪,就不是需要那位审判之神再称他为义,他是神的孩子,所需要的乃是父的赦免。透过耶稣基督那义者的辩护与帮助,他便得到这个保证。耶稣基督那义者是组合形容语,指出祂的人性(耶稣)、弥赛亚职分(基督),和公义的特性。这里的图画为,在父面前有一位替我们说话的公义辩护者,“这案件并不是爱向公平求情”,相反的,乃是“公平以爱为我们求情”(Findlay)。

  基督是义者的说法,让人感到意外,正如一章9节形容神是“公义的”(两处的形容词都是 dikaios)。然而这两节的相同之处,可能被人太过夸大。基督公义、纯洁与无罪的特性,这封信中曾几次提到(二629,三357)。惟有透过一位公义的救主,我们才能涤除“一切的不义”(一9),这是无需说明的。参阅哥林多后书五21与彼得前书三18。基督的代求和祂的圣洁之间的关系,参看希伯来书七2526。这封信与希伯来书对赎罪和代求方面的教导,有许多类似之处。两卷书都将这两个教义紧密相连,不过在希伯来书中,基督是以祭司的身分代求,而在这封信中,祂则为中保。

  2. 接着,约翰又形容我们公义的中保:为我们的罪作了挽回祭,正因如此,他才有资格担任这职位。“我们的中保所提的理由,并非我们无罪,或是外在环境的影响。祂承认我们有罪,而以祂替死之工作为我们免于受罚的根据”(Smith)。“基督的代求,是继续将祂的死应用在我们的救恩上”(Calvin)。希腊文学中,名词 hilasmosAV 译为“挽回祭”(propitiation),NIV 译为赎罪祭)和其同源动词 hilaskesthai,通常是指以献祭来讨好忿怒的神祇。这种异教的概念相当卑劣、腐化,所以许多现代学者完全拒绝基督徒的挽回祭观。他们说,这与神透过耶稣基督的启示不符。他们主张,与神相交的拦阻不是在神,而是在我们和我们的罪,基督的赎罪之工对付了我们的罪,除去了这个障碍。为要支持他们的看法,他们指出,动词 hilaskesthai 在旧约中很少以神为其对象(只出现于亚七2,八22;玛一9),在新约中则从未用过。基督赎罪的对象不是神,而是我们的罪过和污秽,藉此我们的罪得以“遮盖”(希伯来文 kipper 可能的字根意义,在七十士译本中译为 hilaskesthai),“中和”(Westcott),甚至“消毒”(Dodd)。因此,他们建议将这个字译为“补赎”(expiation, RSV),并且假定其含义不是化解神的忿怒,而是除去罪过。因此,“祂自己就是我们罪污的补救”(NEB)。可是这样消除挽回祭的概念,未免过于简略。虽然新约没有特别提到神被“挽回”,但这个理由不足成为定论,因为还有其它的圣经用语显示,就某方面而言,神的确需要被挽回。祂的“忿怒”停留在一切罪上,如果罪人要得赦免,这个状况总需要移去,或平息。

  再说,如果我们的了解正确,神因着祂儿子的死而被挽回的观念,与我们在祂儿子身上,和从祂的话语中所得到的启示,并没有矛盾之处。然而这与异教的观念十分不同,尤其在两方面特别要注意分辨,以防止混淆。

  第一,神的忿怒不是专横霸道或反复无常的。这和异教神祇无法预测的情绪与好恶截然不同。相反的,这乃是他对一切罪恶神圣、不变、自制的敌视。第二,翻转祂忿怒的途径,不是由我们或第三者提供贿赂。相反的,挽回祭的主导者全然是神。在七十士译本中,有时祂自己是动词“挽回”的主词──这在异教的著作中完全找不到。同样,这封信也以神为主动者。“这个动作从某方面而言,是以神自己为受格,但其源头却是神自己”(Law)。这个源头乃是祂的爱,就是父与子共有的那份自动自发、无缘无故的爱。我们无需想象说,父差子去做一件子不太情愿做的事,或子乃是第三者,拉拢罪人与不情愿的神。这封书信的教训足以排除这些看法。这里提到父与子,毫无不情愿,只有爱。“不是我们爱神,乃是神爱我们,差祂的儿子为我们的罪作了挽回祭,这就是爱了”(四10)。“祂为我们舍命,我们从此就知道何为爱”(三16RSV26

  将异教的挽回概念和基督徒的观念在这两方面作出区分之后,我们要问,这个挽回祭究竟是什么?约翰的回答为,就是“耶稣基督,那义者”本身(二1),是父差来的子(四10)。这两节都没有将祂形容为“挽回者”,而说祂是“挽回祭”。这一点很重要,因为它强调“一个思想,即祂亲身成了挽回祭。……挽回者必须用在本人之外的挽回祭。但基督乃是我们的挽回祭。……”(Westcott),那显眼的字(autos)就有这个含义。但是祂为我们的罪作了挽回祭,是什么意思?这一节并没有直接提供答案,但如果约翰在这里和四章10节都写到“挽回祭”,而一章9节又提到赦免,这是因为他已经在一章7节讲到,涤除罪人一切罪污的,乃是神儿子耶稣的血,亦即:祂丧生于暴力的手下。“在这些经文中,我们看见一连串相衔接的观念──挽回祭、血、洁净、赦免──这些都直接来自旧约的献祭规矩,而且是用利未人的术语表达出来”(Law;参:利十六30;来九22,和一7的注释{\LinkToBook:TopicID=131,Name= Ⅱ 使徒的信息和在道德上的應用(一5~二2})。

  再说,基督如今仍然是挽回祭,这并不是说祂继续献上祂的祭物,而是因为祂一次献上的祭永远有价值,在今天相信的人身上依旧有功效。而我们罪的挽回祭,不是单为我们的罪,也是为普天下人的罪。这句话不能被强解为:所有罪都因基督的挽回祭而自动得到赦免;而是指:赦免已经提供给普世,凡接受的人便可以享有;参四章914节,和约翰福音一29、三16、五24。“因为若非透过基督的挽回祭,全世界没有一个人能够与神和好”(Ebrard)。

  因此,父为犯罪的基督徒所预备的,全在祂儿子里面;而子有三重资格:祂公义的特性、挽回性的死,和在天上的中保地位。这三项环环相扣。如果耶稣基督过去没有为我们的罪成为挽回祭,今天就不能在天上作我们的中保;而如果按生命与性格来看,祂不配称为义者,祂的挽回祭就没有功效。

 

26 见增注,“圣经的挽回祭观”{\LinkToBook:TopicID=136,Name= 增註:聖經的挽回祭觀(二2},该处对挽回祭所牵涉的语言学和神学问题,作了详尽的讨论。

增注:圣经的挽回祭观(二2

  名词 hilasmos,“挽回祭”,在新约里只出现两次,都在本书信中(二2与四10)。动词 hilaskesthai 也出现两次(路十八13;来二17),而 hilasterion 出现于希伯来书九5,指“施恩座”;罗马书三25的这个字,或许是同一个意思,或许更可能是指“挽回的途径”。

  AV hilasmos 译为“挽回祭”,是根据武加大译本,但是许多现代作者认为“不适当”(Dodd)。因此 RSV 选用“补赎”,而 NEB 则意译为略嫌笨拙的“为罪污而作的补救”。对于“挽回祭”一字,当代主要的反对理由是基于神学。有人认为,它会让人联想到一位易怒而霸道的神祇,需要行贿来讨好。这种观念理当视为异教而予以排除,与神在耶稣基督里的启示完全抵触。其实我们可以从合乎圣经与基督教的观念来解释挽回祭,与异教粗糙的概念截然不同;但有些学者显然不愿同意,他们以语言学为理由,来支持在神学上拒绝挽回祭的作法。

  他们说,自荷马以来,异教的希腊文学中,动词 hilaskesthai 可以指让某人使自己得到满足,或使一位被冒犯的人息怒,或被安抚;但最常见的用法,则是以礼物或祭物来讨好忿怒的神祇。这些都是正确的,无可辩驳。但是,他们的理论接下去说,世俗希腊文对同一个动词,还有一种较罕见、次要的用法,意思是“执行一件事,除去(礼仪上或道德上的)污秽,就是来‘补赎’”(Dodd)。在这些地方,对象不是有位格者(神),而是无位格之物(罪的污秽)。事实上,古时候普遍相信,某种仪式可以成为“大有功效的消毒剂”(同上)。他们又进一步指出,这个动词此种较次要、补赎式的含义,在希腊文旧约中亦曾出现。神的确曾在三处成为 exilaskesthai 的对象(亚七2,八22;玛一9RSV 将希伯来文译为“寻求上主的恩惠”;参:创三十二20,雅各和以扫的故事),但是别处再没有出现。这个动词最常见的用法,是以非位格之物为对象,是希伯来文的 kipper,“遮盖”的翻译,因此是“作赎罪祭”或“补赎”之意。事实上,在七十士译本中,神不仅不是这动词的对象,有时还成为其主词,这个用法在异教的希腊文中找不到。同样,在七十士译本里,诗篇六十五篇3节、七十八篇38节、七十九篇9节,神都是主词,动词为非复合式的 hilaskesthai,而对象则为罪,或人的不敬虔(第一处是直接受格,另外两处是与格)。AV 将这些经文译为“赦免”或“涤除”,因此托德写道:“其含义与‘赦免’几乎不可分;罪的污秽惟有藉神的赦免可以除去,至少这是最后的办法”。所以,在约翰一书二2中,若说耶稣是“我们罪的挽回祭”,只是在说,透过基督,神“洁净”了我们,也“赦免”了我们,正如第一章79节曾说过的(参:利四20;十二7)。这样,我们就绕了一个大圈,来到终点。他们指出,hilasmos 和其同源字的观念,不是指以一个行动来挽回神,而是指藉该种行为,人得到洁净,罪得到“中和”(WestcottDodd)。其概念“不是讨好一位对冒犯者发怒的人物,而是改变一种状况,使得本来必然是隔绝的,在相交上有障碍的,得以因此中介而有了转圜的余地”(Westcott)。如此一来,hilasmos 所改变的是人而不是神;它除去了人的罪,因此挪去了与神相交的障碍。

  莫理斯对于支持这种重新解释的语言论证,作了详尽的分析和批判27。他指出,在世俗希腊文中,只有两处可以将 exilaskesthai 解释为“补赎”,但是其实若将其译为挽回,也完全通顺;而在七十士译本中,hilaskesthai 出现了十一次,都是中间语态或被动语态,以神为主词,或是必须解释为“挽回”、“对……施恩”,或是传达出这种含义;而复合动词 exilaskesthai(在七十士译本常见,但新约没有用过)有八十三次用来翻译希伯来文 kipper,从上下文看来,后者一般的意思是“藉付出 kopher,即赎价,来挪去处罚,尤其是免去神的忿怒”,在宗教上则为藉献祭“使神与人能和好”;而与以上主张相反的是,这个复合动词 exilaskesthai“在旧约正典中,后面从来没有与罪的直接受格相连”,大部分(五十八次)是与 peri 相接,再连上一个人的属格,意思是“为某人作挽回祭”。根据以上这项语言学研究的简短说明,莫理斯的结论为,“第一世纪中,用到 hilaskomai 字群中的任何一个字,似乎不可能不传达给读者某种挽回的概念。”

  从语言学回到神学,尤其约翰书信中两处名词 hilasmos 出现的地方(二2和四10),可以提出三点。第一点为挽回祭的需要。“为我们的罪作了挽回祭”(peri ton hamartion hemon)一语在两节中都出现,便暗示出这一点。如果约翰心中果真是想到补赎,对象是我们的罪,他应该会用简单的属格架构“我们罪的补赎”。但是,他却用了前置词 peri。所以会有 hilasmos 的需要,不是因“我们的罪”本身,而是“有关我们的罪”,亦即,神对它们那份无可妥协的敌视。异教神祇忿怒的个性是专横霸道、没有理由的,因此他们需要挽回祭,但这整件事是错误的。现代有些注释家对这种拙劣的闹剧心中反感,这是正确的;但是他们只从罪与其污秽来解释,同样是错误的。布鲁克写道,“那拦阻人亲近神的罪”,基督“已经使其除去了”。但是,倘若不去考虑神对罪的审判,这种“除去”又有何意义?挽回祭的需要不是单单基于神的忿怒,也不是单单基于人的罪,而是两者加在一起。罪乃是“不法”(三4),藐视神的律法,必定要受到神的审判。神对人背叛的审判,成为与神相交的障碍;而神的忿怒若不被挽回,就没有罪的补赎可言。神对罪那份神圣的敌视必须先被挪开,罪才有可能得到赦免,罪人才能与神恢复关系。这些观念对身为爱之使徒的约翰并不陌生。虽然在书信中他并没有提到神的忿怒,但是在福音书中,他确实提及。他写道:“神的震怒”常在那些不信、不顺服的人身上(约三36)。在第一封信内,这个观念也隐含其中。不信者的状况是“死”,这是罪的结果(三14,五16);而与神相交的“生”,惟有在基督里才能得着,是基督来为我们赢取的(四9,五1112)。此外,那义者耶稣基督又是我们在天上的中保,这事实意谓我们需要祂的辩护。由于祂的挽回之工,祂的辩护便能生效。

  第二方面,两节经文都指出,挽回祭的本质就是耶稣基督自己。神“差祂的儿子为我们的罪作了挽回祭”(四10)。“祂(autos)是挽回祭……”(二2)。这两节都没有直接提到祂的死,但约翰已经写过,洗净罪的是神儿子的血(一7),亦即,祂献祭之死的功德。祂的死成为我们罪得称义的代价。而祂死的功效一直长存,因此今天祂仍是挽回祭。“此处说基督是‘挽回祭’,而非只是‘挽回者’(如祂被称为‘救主’,四14),为要强调一个思想,即,祂本身是挽回祭的祭物,也是祭司(参:罗三25)”(Westcott)。

  第三方面,挽回祭的来源在第四章10节作了清楚的说明,就是神的爱。在旧约时代亦是如此,因为挽回祭乃是神设立的,祂说明这是罪人得赦免的途径。“因为活物的生命是在血中,我把这血赐给你们,可以在坛上为你们的生命赎罪……”(利十七11)。献祭并不是人的安排,而是神的礼物。基督的献祭亦是如此。神赐下祂的儿子为罪人而死。这份礼物不仅出于神的爱(约三16),不仅是这爱的证明和誓约(罗五8,八32),更是其实质内容:“神爱我们,差祂的儿子为我们的罪作了挽回祭,这就是爱了”(约壹四10)。

  所以,这里与人藉礼物讨好一位忿怒神祇之观念完全没有关系。基督教的挽回祭全然不同,一方面,神的忿怒之性质不同,另一方面,挽回的途径也不同。神的忿怒是由神的爱借着神的礼物来平息。采取主动的不是我们,甚至也不是基督,而是神本身,祂把我们全然不配得的爱赐给我们。祂的忿怒挪开,不是由于外在的礼物,而是由祂自己舍命,为罪人而死。这是祂自己设计的方法,使祂的忿怒可以止息(参:诗七十八38,八十五23,一○三810;弥七1819)。

 

27 Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross IVP, 31965, 144178页。

Ⅲ 测验第一回合的应用(二327

  到目前为止,约翰将基督徒信仰与行为一致之主题,作了一番简介。他定义了使徒所传扬在基督里生命之道的特性。它的中心首先是永恒者在历史中的显现,其次为神是光的事实。这两项真理是根基;如果我们自称是基督徒,我们的生命就必须受其控制、调配。事实上,所有基督徒的声明,都可以由它与这两项真理的关系来衡量。任何思想或行动,若不符合神本性为光、纯洁而自我给予,或是祂在历史里以可触知的方式,藉基督彰显,都是不可纵容的。

  约翰说明我们的生命与神真理之间的重要关系之后,便列出三个测试法:道德(顺服的测验)、社会(相爱的测验),和教义(相信基督的测验)。本书信的其余部分,便是将这些作三个层次连续的详尽说明。

A 顺服,或道德的测验(二36

  在前一段中,作者记载了异端三种错谬的声明,每一个都以“我们若说”作开头。现在他则提出真正基督徒应该有的两个正确、积极的声明,各以 en touto ginoskomen hoti 作开头,直译为“藉此我们便知道”;出现在第3节(我们就晓得)和第5节下半(从此我们知道)。这两句话都是用第一人称复数,我们知道,接下来则为应用,是第三人称单数,ho legon,直译为“他若说”(46节)。事实上,第9节还有第三个 ho legon──不过 NIV 每一处的译法都不同,使这一点模糊不清(人若说4节;凡宣称6节;任何人若宣称9节)。这种重复就是强调。自称是基督徒的方式,包括:认识神(4节)、住在基督里(6节)、在光明中(9节);但是,倘若这些声明属实,就必须由顺服神(4节)、效法基督(6节)、爱弟兄姊妹(9节)的新生活来证明,无一例外。如果没有这些道德的明证,该声明便是虚假的。

  3. 我们知道(和合本在此译为“晓得”)这个词组,是这封信的特色。约翰用两个动词来写“知道”,这两个字常有微妙的区分,不过并非必然。有时,就像这里,所用的字是 ginoskomen,是现在式,意为“我们将会知道”或“我们明白”(在本书信中出现二十五次,现在式、过去式、完成式皆有);有时则是用 oidamen,是动词 eidenai 的完成式,一般的意思是“我们知道此一事实”,不是透过理解,而是某件不证自明的事(在本书信中出现十五次)。本书信中一再出现这些话,显示作者的用意是提供测试法,让真实的基督徒能和假冒者区分出来(参五13)。“这便是一项测验,让我们能确定我们认识祂”(NEB)。诺斯底派特别强调对神的知识。他们蒙了光照,拥有真正的 gnosis。约翰并不否认人可以认识神,因为旧约和福音中都有这样的应许(如:耶三十一34;约十七3)。但是他强调,宗教经验如果没有产生道德行为,便不算数(参:多一16)。自称是认识神的基督徒,并不算傲慢自夸,但若行为与此声明相反,就是说谎话的4节)。

  我们怎么能“确知我们认识祂”(RSV)呢?为了回答这个问题,约翰提出了第一个测验,他在第一章中已经约略提过,现在则加强并澄清。这个测验就是在道德方面的顺服。我们若遵守祂的诫命,就可以知道我们已经认识祂(完成式,egnokamen)。我们惟有顺服祂,才能自称是认识祂,不仅在信息方面对祂有准确的理解,而是亲自与祂结识。如果有人反对说,按这个讲法,没有人认识神,因为没有人能完全顺服;我们可以藉加尔文的话回答说:“他的意思并不是指完全满足律法、遵守诫命(全世界找不到一个这样的例子),而是指在人软弱的能力之内,尽力顺服神来生活”。约翰用一个动词(terein)和神的诫命相连,这个字不单是指表面上服从道德标准,更“表达出谨慎遵行的顺服态度”(Law)。

  4. 前一节的正面原则,在此用一个负面例子来说明。一个人的话语必须由行为来测试。如果他不顺服神的诫命,却自称是认识神,就是在说谎(参一6)。他的行为与声明冲突,证明那是假话。

  5a. 另一方面,凡遵守主道的(不是单单遵守某些诫命,而是在一切事上都遵行祂的道,即祂旨意的整体启示),他的顺服就显明自己是真正的基督徒,无论他是否如此自称。神的爱在他里面,这爱如此充满,以致可以形容为实在是完全的神的爱一语的属格,可以视为主词所有(神对他的爱)、条件用法(如神之爱一样的爱),或受词所有(他对神的爱)。RSV采取最后一种意思,译为“对神的爱”,这见解诚然不错;虽然好些注释家质疑,顺服是否真能成为完全爱神的充分证据。对神真正的爱,不是藉感性的言词表达,也不是在神秘的经验中,而是在于道德上的顺服(参五3,及主的教导,约十四152123,十五10)。爱的证明是忠心。至于用信靠来表明爱神,而非用顺服来表明,见四章1718节。

  现在约翰以稍微不同的方式,来陈明同一个原则,并且加上另一个较正面的例子。从上下文来看,尤其是第6节,可以看出在祂里面一词是指基督。“在基督里”是保罗描写基督徒的典型术语,约翰也这样用。在(或“住在”,6节)祂“里面”,与“认识”祂(34节)和“爱”祂(5节)相等。成为基督徒,要点为在基督里和神建立个别的关系,认识祂,爱祂,住在祂里面,就像枝子在葡萄树上一般(约十五1及下)。这就是“永生”的意思(约十七3;约壹五20)。

  5b6. 在本书信中,类似“从此我们知道”一语,究竟是指前面说过的话,还是指后面要说的,很不容易断定。通常是向前展望;有一两次清楚是向后回顾;而有时这种说法如亚历山大所称,彷佛是“两面推的门”,因为似乎两方面都讲得通!由第34节和56节的对称看来,NIV 的标点是正确的,以这里为向前展望,即,这是我们知道我们认识祂的方法:凡自称……。作者第二度以特殊的例子,来说明他讲过的原则。这次凡自称……这个格式所引介的,并不是错误的声明,而是指按公义而行的义务,惟有如此,才能表明这份声明是可靠的。顺服“祂的道”(5a节)还不够;我们必须照耶稣所行的去行。希腊文的句子没“耶稣”的名字。可是 NIV 加上这名字是正确的,因为在这封信中,代名词 ekeinos(此处,三35716,四17)和大半的 autos(二8122728,三23,四21)都是指耶稣。基督徒不单要遵行耶稣的命令,也要照祂的榜样去行(参二29,三37;约十三15;彼前二21)。除非我们的行为像祂一样,否则就不能说自己活在祂里面。

B 相爱,或社会的测验(二711

  7. 现在约翰将第二个测验用在自称是基督徒的人身上,这个测验不是看道德表现,而是看社会行为。因为他要写到弟兄之爱,所以在此称他们为他的 agapetoi(直译为“心爱的”,NIV 译为“亲爱的朋友们”;AV 译为“弟兄们”,是根据一些左证较少的抄本),十分合宜。在勉励他们要彼此相爱之时,他先肯定自己对他们的爱。亦参阅三章221节,四章1711节,和约翰三书2511节。他已经写过基督徒有义务要遵守神的诫命(34节);如今他举出其中一道命令;从某个角度而言,这是旧命令7节),但从另一个角度而言,这也是新的8节)。他没有明言这个诫命的特性;但既然911节的主题是爱,而耶稣所赐的新命令乃是“我怎样爱你们,你们也要怎样相爱”(约十三34;参十五1217),很清楚这里的诫命便是指弟兄之爱。参阅约翰二书46节。约翰已经告诉他们,他们必须照耶稣所行的去行(6节);那就是要行在爱中。

  这个命令是新的,还是旧的?两者皆是。一开始,约翰说他写给他们的,不是一条新命令,乃是……旧命令。他们以前就听过了,因为约翰曾经教导过。实际上,他们在一开始作基督徒时,就知道这命令了(从起初一语的意思,参二24,三11,和约贰6)。在他们信主的当天,所领受的伦理教训中,就有这一条。这个教训是他们所受的基本教导,因此约翰甚至可以将它与你们所听见的道(直译为“你们所听见的”,ekousate,过去式;在较佳的抄本中没有重复从起初等字)列为等同。他们最初听见的信息,内容之一就是弟兄相爱,约翰并不是现在才发明这一条。这与异端不一样,他们声明自己传的是最新的创见。这个命令则与福音一样久远。

  8. 这件事对他们而言虽然陈旧,因为曾经听过,然而──或者可是,它本身仍然是新的,事实上它乃是新命令,其真实(尤其指其新鲜)在祂里面和在你们里面都可看出。换言之,当主称它为“一条新命令”(约十三34)时,事实上它的确是崭新的,祂自己就作了榜样;对我们而言,它仍是事实,是我们必须顺服的。爱的概念并不算新,但是耶稣基督却以几种方式使它的意义更加深刻、丰富。首先,它的新在于是祂所赐的,将申命记六5与利未记十九18爱的诫命放在一起,并宣告,律法与先知的教导都总结于此。其次,它的新在于祂赋予的特质。门徒对人的爱,不只如同爱自己一样,乃是要如基督爱他一样,是无私的、牺牲的,甚至愿意舍命。第三方面,它的新在于祂赐下的广度,从好撒玛利亚人的比喻可以看出,我们必须爱的“邻舍”,乃是凡需要我们同情与帮助的人,不分种族、阶级,连我们的“敌人”也包括在内(参太五44)。第四方面,它的新在于我们对它新的领悟,“因为虽然基督教的教义一直是旧的,但是基督教的经历却一直是新的”(Candlish)。从这些方面而言,它是“一条新命令”,并且会历久弥新。对即将来临的新时代,它是新的教导,所以新,……因为黑暗渐渐过去,真光已经照耀

  所有犹太人都知道,历史可以分为“现今的世代”和“未来的世代”(参如:太十二32)。可是新约教导,“未来的世代”因耶稣已经临到了。祂开创了这个时代,以致这两个世代现在互相重迭。基督徒已经被拯救,脱离现今邪恶的世代(加一4),并且已经开始尝到未来世代的权能(来六5;参:林前十11)。黑暗是现今的世代,或第17节的“世界”,那里说世界正在消逝中(也是用 paragetai)。真光已经照耀,这光便是耶稣基督,祂将光带到“世间”(约三19;参:赛九2;太四16;路一79)。祂是的(alethinos),意思并不是像一句话是真还是假(alethes,这个字是本节一开始所用的),而是真实的事与不存在之事的区别,比方实体与影子,或原型与模型的差别。这个形容词是约翰最爱用的。基督是真的,或真实的光,而物质界的光只是其反射,正如祂是真正的粮,和真葡萄树(约一9,六32,十五1)。真正的光、葡萄树、粮食等,乃是天上的实体;地上的物质,就是我们所谓的“光”、“葡萄树”、“粮食”,乃是真实的复制品(参来八5,九2324,十1)。因此,新命令仍然是新的,因为它属于新世代,而这世代已经由真光的照射开启了。

  9. 约翰现在指出,耶稣基督──那真光──乃是爱之光,所以活在、或行在光明中910节,参一6),就是行在爱中。光明与爱,黑暗与仇恨,乃是两两相连。在第36节中,先说原则,再举特例,此处则先举例子。诺斯底派宣称,得多少“光照”,就拥有多少对神的“知识”。他们声称在光明中。此处指出他们的错误,不在不顺服,乃在仇恨。真正的基督徒,就是认识神、行在光明中的人,既会顺服神,又会爱弟兄。信仰的真实,在于与神和人都能有正确的关系。

  1011. 现在谈到原则,首先提到正面,接着提到负面。这里的对比鲜明而绝对。爱与恨互相对立,没有中间余地,正如前面曾说,我们或是在光明中,或是在黑暗中,没有黎明地段。对比的第一部分很简单,但接下去则显示,我们的爱与恨,不单显示我们是在光明中,或在黑暗中,而且会对我们实际所处的情况产生影响:或是对光作出贡献,或是使黑暗更深沉。因此,一位住在光明中、充满爱的基督徒,可以说在他里面(或许应该是“在它里面”)没有绊跌的缘由en auto 可以指人或是指他所在的光)。光照在我们的路径上,因此我们看得很清楚,可以走得很稳当。如果我们爱人,就会看出怎样可以不得罪他们。但心中有恨的人,因为他在黑暗里,并且在黑暗里行;也不知道往哪里去,因为黑暗叫他眼睛瞎了11节;参箴四19)。恨会扭曲我们的观点。我们并非先误判人,然后才恨他们;我们对他们的观点,已经由恨意而生出偏见。惟有爱才能看明状况、想得清晰,以致在观点、判断、举止上,都保持平衡。参阅约翰福音八12,十一910,十二35

C 岔开主题,谈教会(二1214

  约翰突然结束了第二项测验的说明。他不愿意让读者产生一种错觉,以为他认为他们是在黑暗中,或他怀疑他们对基督信仰的真实。他认为似是而非的,乃是那些假教师,并不是教会忠诚的会友。所以他暂时离题,来告诉他们,他对于他们信仰立场的看法。他写信的目的,不单是要除去错误教导的影响,也是要坚固真正基督徒对信仰的把握。他们的确处身于新世代,享受赦免之恩,能认识神,并有得胜的能力,正如先知对新约的应许(如:耶三十一3334)。

  于是,约翰说到有关他们的六点,每一点都以我写信给你们开头。前三点中,动词是现在式,grapho hymin我写或“我正写”给你们),而后三点的动词为过去式,egrapsa hymin(“我曾写”或“我已经写”给你们)。有些注释家认为,过去式可能是指前一封信(现在式则指这封信),也可能是指本信前面所写的部分(现在式则指整封信)。劳罗伯则别具心裁地建议,作者在13节尾“被打断了”,而当他再开始写时,就重复刚刚所写过的,但把动词从现在式改为过去式。不过这纯粹是猜测。可能性较大的看法为,第二组三个动词的时态,乃是书信式的过去式,是指目前这封信,NIV 将六个动词都译为我写给你们(译注:现在式),就有此意。约翰首先“写”,接着肯定他“曾写”的。他的信息明确而稳定;他没有改变主意;这是他“最终而完备的见证”(Candlish)。

  作者将他的读者分为三种人,分别称他们为亲爱的小子、父老和年轻人,向每一种人都发言两次。这里并不像有些人所以为,是指读者的生理年龄;作者乃是按他们的灵性成长状况来分,因为神的家庭就像人的家庭一样,成员的成熟度各自不同。在本书信中,约翰也用亲爱的小子来含括所有的读者,所以许多人(包括希腊教父、加尔文和路德)都认为,这里的词组也是涵盖所有教会成员,后来才将其分为两类,即父老与年轻人,成熟者与不成熟者,相当于保罗所谓“在基督里为婴孩的”和“在基督里成熟的人”(如:林前三1;西一28RSV)。当然,这里的顺序(小子、父老、年轻人)可能有这个意思。不过,对三组人各自不同的信息,则比较偏向某些古老拉丁注释家的看法,如奥古斯丁等人,他们认为这是三个不同阶段的灵性程度。亲爱的小子是在基督里的新生儿。年轻人则是较长进的基督徒,积极从事属灵争战,并且能得胜;而父老乃是成熟的基督徒,经验丰富,满有深度,稳固不摇。因为两番谈话中,对每一组人的形容都是类似的,最简单的办法,就是将其合并来看。这三组人和其重复的信息,有些完全一样,至少非常类似,作者的用意无疑在强调他的话。

  1213c. 亲爱的小子,在第一处是 teknia12节),后面是 paidia13c节)。若要说两者各有特点,或许 teknia 强调孩子与双亲的团体性(源于 tikto,生育或生产),而 paidia 则指孩童是在管教之下的小辈(paideuo,训练或惩戒)。两者的区别在于,paidia“强调顺服的概念,而非亲属的关系”(Westcott)。约翰的读者既是由神而生,就是神的儿女。他们的罪借着主名得了赦免(12节),亦即,他们曾获赦免,且一直如此(完成式,apheontai),是因着基督的名,祂是我们的挽回祭和中保(12节),祂的代表祂本人以及祂拯救之工(参:徒四12)。再有,他们认识父13c节),直译为“已经认识”(又是完成式)神为他们的父。这是新生基督徒最初感受到的经历。他们因罪藉基督得赦免,能够与神相交,而欢喜快乐。在他们里面的圣灵使他们能感受与神亲密的关系,令他们呼叫“阿爸!父!”(罗八1516;加四6)。

  13a14a. 现在约翰的对象是父老,就是会众中在灵里的成年人。他们早已经历过得赦免、与父相交的那份最初的欢欣。甚至年轻人所从事的争战,就是约翰以下要提到的,对他们也已成往事。父老如今进入与神深入相交的地步。约翰两次对他们的称呼,都用同样的字:你们认识那从起初原有的。这里的动词和用于小子们的一样。所有的基督徒,成熟者与初信者,都已经认识(egnokate)神。但是他们对祂的认识与日俱增。小子认识祂是“父”(13c节);父老则已经认识祂为那从起初原有的,这词组所指的,可能不是那位道(不过,参一1;约一1),而是那位永不移转的永生神,祂不会因时日而有变动(好像人),乃是始终如一的。时间向前直奔,然而每一个世代的人都可以在祂里面找到荫庇,从永远到永远,祂都是神(诗九十12;参:玛三6)。他们已经有活在永世的认知。

  13b14b. 在小子与父老之间为年轻人(和合本:少年人),他们在基督徒生活中忙于争战。对他们而言,基督徒生活不单是享受赦罪、与神相交,也是与仇敌作战。过去的罪已得赦免,接下来则是要脱离罪现今的势力,称义之后还要成圣。因此,两处对年轻人的信息,都肯定他们胜了NEB“治服了”)那恶者。他们的争战已成凯旋。也许约翰是刻意使用押韵:neaniskoi……nenikekate13b节)。在六处信息里动词都是完成式,很值得注意,这表示目前是过去事件的结果。约翰乃在强调每个基督徒已经有的地步,无论他的灵性发展到什么阶段。这里也透露了年轻人得胜的秘诀。他说,你们刚强,而你们的刚强是因为神的道常存在你们心里的事实(14b节)。他们已经掌握了基督教的启示。他们努力使生活符合其中的伦理要求,因为“少年人用甚么洁净他的行为呢?”惟独藉“遵行祢的话”(诗一一九9;参11节)。另一方面,这里也可能是指他们胜过了敌基督的错误教导,那是属魔鬼的(参四14,五45)。

D 岔开主题,谈世界(二1517

  约翰现在离开对教会的描述,而来谈世界,并指示教会对它应采何种态度。他在此不再肯定基督徒的立场,而是对他们的行为提出警告。这一段的特殊时态不是完成式直述法,而是现在式的命令语:不要爱世界。基督徒承受了伟大的产业,罪得赦免、与神相交、并胜过恶者,可是他们所受的试探还没有结束。

  世界是什么?约翰此处第一次提到它,不过,后来他经常提起。在本书信中他对这个题目的教导,再加上第四福音书中所记主对这方面的教训,在以下的增注中作了摘要说明(110页)。这里只需指出,有时约翰单纯是指“宇宙”(约一10)或“地上的生命”(约三17;约壹四17),但大半时候他是指“人类社会顺着邪恶势力的生活”(Dodd),“远离神的有限生命之生活圈”(Westcott)。在这几节中,一共六次提到世界,思想脉络很清楚。不要爱世界的命令,是基于两个理由:第一,爱世界与爱父是不能并存的(1516节),第二,世界短暂无常,而遵行神旨意的人却永远长存(17节)。

  15. 不要爱世界。有些人感到很困惑,约翰福音三16宣告神爱世界(和合本:世人),而这里的命令却为不要爱世界,两者怎能兼容?有两种可能的解释。第一为:这两处的世界含义不同。从人的角度看,世界是应该要爱的。但从它为邪恶的系统、是撒但辖下的组织、不属于神的角度看,就不能爱。第二种解释为:动词“爱”的含义不同,而不是对象“世界”的定义不同。一处为“神圣的救赎之爱”,另一处则为“自私的参与之爱”(Alford)。第一处的目标为“拯救罪人的本人”,第二处则为“在他的罪中有分”(Ebrard)。因此,NEB 译为“不要把心思放在不敬虔的世界上……”。也许这两个字的意思都略有变化。这个命令没有妥协的余地。基督徒要爱神(5节),也要爱弟兄姊妹(10节),但却不要爱世界。以命令与禁令来谈爱这个题目,是很合适的,因为爱不是无法控制的情感,而是意志的坚定投入。我们不可以爱世界,这个吩咐的理由为:“对父的爱”(RSV)和对世界的爱互相排斥。如果我们热中于世界的观点、追求世上的事物,而世界是拒绝基督的,那么显然我们并不爱父。“与世俗为友,就是与神为敌”(雅四4)。“一个人不能事奉两个主”(太六24;路十六13),既然不能同时事奉神,又事奉玛门,就不能又爱父,又爱世界。

  16. 如果世界上的事(按约翰对这词组专有的用法来解释)有一些是从父来的,也就是其源头和存在都出于祂,那么我们就可能会爱这些东西。可是既然世界上每一件事……都是……从世界来的,我们就不可以爱其中任何一件。约翰特别提到罪人的渴望、眼目的情欲,并对自己所有、所行之事的自夸。这些乃是他所见“异教之人生活的特色”(Dodd)。第一项是形容我们堕落与犯罪的性情。它可以说是在世界上,因为魔鬼所管辖的世界乃是它自由运作之处。值得注意的是,在这短短三节当中,约翰提到了世界、肉体,与魔鬼(1416节)。第二项似乎是指攻击我们的试探,不是内在的,而是透过我们的眼目所传来的。这是“被事物外在的形貌所俘虏,没有去探究其真正的价值”(Dodd)。夏娃看到禁果,觉得“悦人眼目”;亚干在掳物中看到“美好的巴比伦衣服”,而起贪念;大卫以情欲的眼光看拔示巴沐浴;这些都是明显的例子(创三6;书七21;撒下十一2)。这也包括“只爱美丽而不顾良善与否”(Law)。AV RSV 译为“今生的骄傲”(he alazoneia tou biou)之词,是这三个词组中最困难的。NIV 译为对他(即,罪人)所有、所行之事的自夸。希腊文 zoe 意为“生命的基本原则”,bios 则为“生命目前具体的彰显”(Westcott)。三章17节又出现这字,ton bion tou kosmou,译为“物质财产”。alazon 是吹嘘者(罗一30;提后三2;雅四16),“欺哄、假冒的骗子”(Dodd),他“逢人就想吹嘘自己的重要性,其实全无那一回事”(Barclay)。他以自己所有、所行的夸口。他的矜夸在于外在的状况,譬如财富、阶级、服饰等;这是一种“虚伪的矫饰”(Plummer),想以奢华的生活来“炫耀,盖过别人的光芒”(Ebrard)。

  有些注释家认为,主耶稣在旷野所受的试探,就是“这个罪的三位一体”(PlummerFindlay)之例,甚至夏娃看禁果时的三重诱惑(创三6)也是例子。可是这两件事的类似之处,都尚不够充分,不能说作者在此有特地引用之意。世界的这几方面,与“古代和中世纪著名的三项罪恶”(Westcott),即 voluptas, avaritia, superbia肉欲、贪婪、奢华),似乎也不成明显的对应。芬德烈(Findlay)将约翰的三点浓缩为“两欲一夸,两种是由我们的需要产生的腐败,一种是由我们所拥有的导致──对自己所无之物不虔的渴望,对自己所有之物不虔的骄傲”。托德的总结则为“卑贱的渴求、虚假的价值、自我中心”。

  17. 不要爱世界的第二个理由,是因为新世代已经来临,现今的世代就要消逝了。世界就和其上的黑暗一样,已经在崩溃了(这里和第8节都是用 paragetai)。参阅哥林多前书七31。凡是追逐世上欲求的,都将随它逝去。惟有一种人才能长存:遵行神旨意的人将永远长存。耶稣曾经说:“凡遵行神旨意的人”,就是他的“弟兄姐妹和母亲”(可三35)。约翰由此得出合理的结论:凡连于基督的人,就能像祂一样永远活着(参:约八35,十二34)。神与世界的选择,或更准确地说,在世界的情欲和神的旨意之间的抉择,仍然是基督徒经常遇见的。我们如果牢记,世界和其上的情欲都是暂时的,惟有神的旨意和遵行的人能够永远长存,就必定会甘心顺服“不要爱世界”的命令(参:林后四18)。

增注:“世界”的意思(二1517

  在新约中,希腊文 kosmos 有时指整个物质界、宇宙,有时指地球,有时指其上所有的人类。但是在约翰福音和约翰书信中,它常指堕落的人类,与神为敌。由于这个字经常出现,所以有必要将约翰在这方面的教导作摘要说明。

1. 世界与撒但

  “世界”是在撒但的管辖之下。牠是“世界的王”(约十二31,十四30,十六11),而“全世界都卧在那恶者手下”(五19)。事实上,魔鬼被称为“那在世界上的”(四4)。世界是牠掌权的范围。同样,那将要来的“敌基督者的灵”,“现在已经在世界上了”(四3),并且“许多假先知已经出来进入世界了”(四1)。所以,“世界”一词涵盖所有未从神而生、在黑暗国度者。虽然“全世界都卧在那恶者手下”,但“我们知道我们是神的儿女”(五19)。因为我们是神的儿女,“世界就不认识我们”,因为“它不认识祂”,即基督(三12)。它也不认识父(约十七25)。世界与教会成为鲜明的对比,二者完全分开,是两群不同的人,一群在撒但的统治之下,另一群由神所生,并且认识神。既然世界的王已经被“赶出去”,要“受审判”(约十二31,十六11),因此世界本身也注定要毁灭。事实上它已经在消逝中(二17)。

2. 世界与神

  这个罪恶的“世界”虽在撒但的权柄之下,却是神的爱与拯救之工的目标。当然,神不是纵容其中的物质主义与罪,但祂的怜悯却临到被魔鬼掳去的可怜生灵。“神爱世界,甚至赐下祂的独生子……”(约三16)。神“差祂的独生子到世界来,使我们借着祂得生”(四9)。“父差子作世界的救主”(四14),耶稣基督死是“为我们的罪作挽回祭,不单为我们的罪,也是为全世界的罪”(二2)。

3. 世界与基督徒

  基督徒知道他们自己是被神“从世界”拣选出来的(约十七6),因此他们不再属于世界。他们仍然“在这世界”(四17;参:约十七1115),可是却与它有别,所以我们和世界乃是彼此对立的。约翰写道:“弟兄们,世界若恨你们,不要以为希奇”(三13;参:约十五1819,十七14)。憎恨是世界的特色,正如爱是基督徒的特色(三14)。世界不单恨我们,也不会听从我们。它会听假先知的话。“他们是属世界的,所以论世界的事,世界也听从他们”(四5)。可是“我们属于神”,“不属世界”(约十七1416),而“认识神的,就听从我们,不属神的,就不听从我们”(四6;参:约十五19)。虽然世界恨恶基督徒,基督徒却不能恨恶世界。然而,他不可以“爱世界和世界上的事”(二15)。他不可以向世界妥协,也不可以被世界玷污。那么,基督徒对世界应当持什么态度?不是逃离,而是住在其中;要“非世界化”,但不是“出世”;是住在它“里面”,却不“属于”它。事实上,基督徒好像耶稣一样,被“差到世界上”(约十七18),而最要紧的是,“凡从神生的,就胜过世界”。他不仅可以抗拒世界的诱惑(二1516),更能胜过它;“使我们胜了世界的,就是我们的信心。胜过世界的是谁呢?就是那信耶稣是神儿子的”(五45)。魔鬼借着敌基督的灵,使世界陷在不信中;惟有藉相信耶稣为神的儿子,我们才能逃离魔鬼,胜过世界。

E 信仰,或教义的测验(二1827

  在两度简短的离题之后,约翰回到他的主题,就是藉测验来区分真假。前面他已经说明道德与社会的测验(311节),现在则再加上教义的测验。首先,他将异端与真基督徒之间划出清楚的界线(1821节);然后再定义异端的性质与结果(2223节);最后则描述防范异端的两个要诀,这是他的读者已经拥有的(2427节)。

i. 异端与真基督徒(二1821

  他两度告诉他亲爱的小子,如今是末时了。随着基督的来到,新世代已经露出曙光(见8{\LinkToBook:TopicID=139,Name= B 相愛,或社會的測驗(二711}17{\LinkToBook:TopicID=141,Name= D 岔開主題,談世界(二1517}的注释),基督徒于是知道,自己是活在“末后的日子”中。来世已经临到;世界与黑暗已经在消逝中(817节)。约翰非常有把握,这不单是末后的日子,而且在这最终的时段里,“最后的时钟”(eschate hora)已经敲响28

  这一点的证据为,现在已经有好些敌基督的出来了。“敌基督”一字,在圣经只出现在约翰的书信中(约壹二1822,四3;约贰7),可是在别处可以找到这个概念。敌基督的出现,被视为象征终点就在前面。但以理的预言提到“行毁坏可憎的”(但十一31,十二11),当安提奥古斯伊庇凡尼斯(Antiochus Epiphanes)于主前一六八年左右亵渎圣殿时,这预言应验了一部分;主后七十年,罗马军队在提多将军的带领下,将圣殿污秽、摧毁,耶稣曾引用但以理的话来指这件事(可十三14;参:路二十一2021),但该事件仍未完全应验这个预言。保罗教导说,在末了之前,还会进一步爆发悖逆神的事,而这件事“不法的隐意已经发动”(见帖后二112)。同样,约翰写道,你们曾听见说,那敌基督的要来(因为这是使徒教训的一部分;参:帖后二5),现在已经有好些敌基督的出来了29。“敌基督的灵”已经在世上工作(四3)。有人认为,约翰“将迷思理性化(非神话化?),并大胆指认异端便是预言中的敌基督”(Alexander),也有人说,对约翰而言,“敌基督比较不是一位人物,而是一项原则”(Barclay),其实这类解释并无必要;约翰的意思乃是,这许多敌基督都正是那将要来者的先驱。

  有人认为,“敌基督”(antichrist)一字内的前缀“反(anti)”,意思不是“敌对”,而是“取代”,并以 antibasileus,“副王”的比喻来说明,视敌基督主要是一位代替的基督,说谎的假冒者,而不是反对基督的人──“一种模仿神弥赛亚的拙劣伪制品”(Dodd),最活跃之处“不在世界上,而在颠覆基督教”(Low)。不错,耶稣的确警告门徒会有“假基督”(pseudochristoi,太二十四24;可十三22);而敌基督的特色之一,就是常被形容为要来。他伪装成“要来的那位”,模仿基督。关于基督第一次成肉身来,第二次在荣耀中来,约翰有许多话要说(如四2;约贰7和二28)。不过,早期注释家认为,这个字是指“敌对”基督者,如果约翰是指“假”基督,他或许会用 pseudochristos 一字,好像他在四章1节用了 pseudoprophetes。当然,这里所言敌基督的教训,在基本上是敌对基督、否定基督的(22节)。也许这个字将两种意思都包含在其中,“假冒并敌对”(Plummer),正如保罗所说的“不法之人”(特别在帖后二34)。

  19. 许多敌基督已经来了(与那一位将要来的敌基督不同),现今的身分则为人类的导师。他们与四章1节的“许多假先知”显然是同样的(参:可十三22,主耶稣将“假基督和假先知”放在一起)。他们离开了约翰写信去的教会,也许因为他们未能使教会领袖接受他们的观点。他们自己与会众隔离了。约翰将离开的他们,和留下的我们,作了明显的区分。他们从我们中间出去exelthan)。从他们的脱离,就可以证明他们的真相。事实上,他们的撤离,“有奋锐党的犹大为前例,在最后一晚的楼上,他离开耶稣和门徒而‘出去’(exelthen)(约十三30a……)”(Smalley, p.102)。所以,假教师并不真正属于我们。约翰对这个事实非常有把握,甚至加上一句假定的话:若是属我们的,就必仍旧与我们同在

  约翰不仅指出他们脱离相交群体的事实,并且看出其中有一目的。异端是自愿离开的,但是这次拆伙的背后,有神的旨意,即冒牌者必须“显现出来”(AV)(phanerothosin),以防蒙拣选之人被带错了路(太二十四24)。他们的离去乃是“他们露出马脚”(Law),假冒的事不能永远隐藏(参:林前三13,四5)。“掩盖的事没有不露出来的;隐藏的事没有不被人知道的”(路十二2)。

  这一节光照出两项重要的教训:圣徒的坚忍和教会的本质。“惟有忍耐到底的,必然得救”(可十三13);这不是说救恩是恒久忍耐的奖赏;乃是说,恒久忍耐是得救者的质量保证记号。如果假教师是属我们的,就必仍旧与我们同在。这句话是一项原则。凡是属我们的,就会一直与我们在一起。过去在基督里的参与,要借着未来忍耐到底,才算通过测验(参:来三14)。另一方面,“那些离开的人从来没有彻底吸收对基督的认识,只是约略浅尝其滋味罢了”(Calvin)。

  这一节也成为区分可见与不可见之教会的圣经根据。神固然要祂的教会借着在一个地方敬拜和相交的见证,彰显出来,但这并不意味,教会内所有自称受过洗、领圣餐的成员,都是基督的肢体。惟有主认识“谁是祂的人”(提后二19)。也许大部分可见教会的成员都是基督那奥秘身体的肢体,就是不可见之教会的成员,但有些人则不是。他们与我们同在,但却不是真正属于我们。他们在地上作我们的同伴,但却不是我们天上的家人。直等到最后区分的日子,麦子与稗子才会完全显明出来。而现在,有些人由于背离教会,已经显出他们的本色了。参阅三章10节,道德行为方面的明辨。

  20. 你们所有的人都知道真理NIV 选择了 pantes 的读法,翻译为你们所有的人,“是将这一段解释为:反对只有少数人才有神秘知识的声明”(Metzger, p.709)。另外一种读法为 panta,有很强的支持,但是从约翰在三章2节所讲到我们尚有不知道的事来看,他不可能会写说,他的读者“知道一切的事”(NIV 边注)。无论哪一种读法正确,他的读者对于真理的忠诚,与教导异端而离开教会之人成为强烈的对比;追根究柢,则是因为他们拥有从那圣者的恩膏chrisma),这里的圣者或是指神(如:哈三3),或是指基督(如:约六69)。此处似乎有意作文字游戏。他们因领受了“chrisma”,就可以抵挡“antichrist”。“恩膏”一字直译“不是指膏抹的动作,而是指藉它而行的那件东西”(Westcott)。通常都是用油。不过,当弥赛亚(“主的受膏者”)来的时候,为要应验以赛亚书六十一1,祂在受洗时同时受膏,但不是借着油,而是借着圣灵(路四18;徒四27,十38)。所以,很可能我们从神领受的恩膏,也是同一位圣灵。真正的基督徒领受了和基督一样属灵的“chrisma”(参:林后一2122),与那些身为敌基督的假教师不同。透过真理之圣灵的光照,我们才知道真理,正如第27节的说明。丁道尔如此说:“你们不是在身上受了膏油,而是在灵里受了基督之灵膏抹;这位圣灵教导你们在基督里的一切真理,使你们能判断何为谎言,何为真理,并能区分基督与敌基督。”我们并非一小群神秘、具亮光的人,好像异端的声明。他们可能用 chrisma 一字为术语,作为进入特殊 gnosis 境界的入门。若是如此,约翰说他所有的读者都同样有 gnosis,就与这些人排外式的声明正好相反;因为他们都领受了同样的 chrisma,即真理的灵(参:西一28)。“你们并不比他们差,乃是在入门者之列”(NEB30

  21. 约翰强调,他相信他们是在正统中。他说,他写信的目的不是要告诉他们新的真理,乃是要肯定他们已经知道的事(参:罗十五1415)。他们不仅知道真理,并且明白真理的特性,即:它必须全然真实、前后一致,而且没有虚谎是从真理出来的。相反的,谎言总是出自魔鬼(约七44)。

{\Section:TopicID=148}增注:“末时”(二18

  新约作者并没有用精确的字来形容最后的时间,或末日;有时不容易分辨他们所指的末世是指哪一个时段或事件。但有一件事很清楚,他们认为基督第一次来,已经引进了新的世代,旧世代确定必要消亡。“要来的世代”已经来临,而“现今的世代”就要结束了。当然,这个时期不会永远拖下去。它乃是一个过渡期,既可称为“末后的日子”(弥四1;徒二17;参:珥二28;来一12),又可称为“末世”(彼前一20;参:林前十11)。新约作者讲到它的开始,并且期待它的成全。“末后的日子”本身还有“末后的日子”,那时道德将非常败坏,宗教也极其腐化(提后三1及下;彼后三3)。同样,“末世”之中也将有一个“末时”,那日子不虔诚的讥讽者将大兴其道(犹18;参:提前四1)。不仅如此,“末世”之内的“末时”还会有一个最终的“末时”,到那时候,我们的永恒产业才会彰显出来(彼前一5;参雅五3)。而“末后的日子”中的“末后的日子”,本身还将有一个“末日”,那时基督将使死人复活,并来审判世界(约六39404454,十一24,十二48)。

  末后的事既是这样层层启示出来,约翰独家使用的“末时”,又是指其中的哪一段呢?

  1. 有些注释家很明确的指出应当如何解释。“‘末时’就是指基督第一次来与第二次再来之间”(Brooke)。主张这个看法的人(如:托德和巴克莱)又加上逻辑推论,说约翰在这一点上弄错了。

  2. 第二种解释注意到 eschate hora 没有定冠词,因此这个词组或许应该译为“一个末时”。魏斯考特大大发挥这一点,他写道,定冠词的省略“似乎指出这个时期是一般性的,与‘末日’并没有特殊的关系。它是指变动极大的一段时期。”有些注释家赞同这个观点。鲁益师首先指出,“在基督教历史中,有许多末时与新的开始”,接着他又主张,约翰写作的时候,正是“异端横行,……大肆攻击基督教信仰,威胁其存亡之际”,是“基督教历史中最严重的危机时刻”。蒲萨模对于这个解释很不以为然,他率直地说,“末时只有一个”。不过,这种说法没有那么容易一笔勾消。托德虽认为约翰在这事上弄错了,但他也容许将那最伟大的“末时”,即耶稣的钉死与复活,作第二层次的应用;他写道:如今教会正在进入这样的时刻。

  3. 还有第三种可能的解释,即:约翰的意思是指旧世代的结束与新世代的成全,末后的日子中的末时,不过他并没有专断地认为末日即将临到。他乃是在陈明神学的真理,而不是在谈时间问题。主耶稣既然曾经明说,那日子、那时辰(可十三32)、那“时候、日期”(徒一7)没有人知道,使徒们就绝不可能会开始猜测末日何时会来到31。约翰可以根据神学而说,末时之钟已经敲响了,但这和指明在时间方面何为末时,并非同一回事。一般人都相信,末日之间将有一段大灾难和背道的时期,包括“假基督与假先知”的兴起,这也是耶稣的教导(可十三22)。由于“许多敌基督已经出来了”,约翰便肯定道,这是“末时”了。这并不是“奇怪的主张”(Dodd);而是合理的推论。邪恶的势力正在结合中。倘若基督第一次来临是“末后的日子”的证据,那么许多敌基督的出来,便证明这是“末时”。在世界结束之前,基督的仇敌将最后奋力一搏,如今这件事已经在进行,末日的舞台布置好了。“再没有要做的事,只等基督显现,来拯救世界”(Calvin)。“如今是末时了。”约翰所写的乃是真实状况。到今天仍然真实。他写这些话之后,一千九百多年过去了,这事实并没有使他的论点无效,或与他的宣告冲突。“在研究新约预言的时候,破坏力最大的,……莫过于以为那位永生神,就是在时间之上、在时间之外的神,会受人的时钟和日历的限制”(Blaiklock)。如今仍是“末时”,反抗基督的最后时刻。虽然在最后收场之前,可能会有一段特别的灾难时期,但整个基督教时期都可算是“大灾难”,而所有蒙救赎的人都将经过(启七14)。我们还在等待末日的来到。

{\Section:TopicID=149}增注:“恩膏”的意义(二20

  托德花了极长的篇幅来解释 chrisma恩膏5864页)。他从希坡律陀引用一段诺斯底派“挪新”宗(译注:此宗敬拜蛇,以示与旧约的神为敌)的文献,其中提到一种入门仪式,藉膏抹进入某种奥秘的经验之中。他根据这点而主张,这几节中用到 chrisma,背景是希腊式的,而非犹太人的宗教,代表入门而非归神为圣。他也从伊格那丢的《致以弗所人书》引用一句话,那里讲到以“教导”来膏抹。他接着指出,洗礼是一种入教的仪式,“是所有基督徒都经过的”,因此结论道,“这个‘chrisma’,就是指对神的知识,也是对假教训的预防针,就是神的话,亦即福音,或神在基督里的启示,借着信仰准则向慕道者讲明,借着洗礼向众人承认出来。水与神的话便是基督徒的入门式。”巴克莱似乎相当赞同这个理论。

  这个解释某些方面的确很吸引人,但它似乎将 chrisma gnosis 的关系混淆不清,即:何为恩膏或入门,何为基督徒入门之后的知识。基督徒入门是否藉知识为门径,还是知识为入门之后的好处?在伊格纳丢(Ignatius)的信中,它乃属前者,“教训”是恩膏的实际膏油。然而,在托德的新架构中,它却两者皆是,福音成为基督徒入门的 chrisma,而入门后基督徒则有了神的知识。可是约翰的读者是否会了解到,福音与神知识之间有这种微妙的区分呢?约翰更有可能坚持福音与 gnosis 是相等的,否认还有进一步的知识,是藉福音让人入门的。否则的话,他岂不是落入了异端的掌心之中?他在第二封信中清楚说明,他的读者“常守基督的教训”,并没有“越过”它(约贰9)。所以,较可能的状况为:倘若有入门的概念,基督徒入门后所得到的好处,乃是永恒的福音,它自己就是真正的 gnosis,而 chrisma,入门的途径,乃是真理的圣灵。

 

28 约翰对这个词的用法,较详细的讨论见增注,“末时”{\LinkToBook:TopicID=148,Name= 增註:「末時」(二18}

29 这个动词(gegonasin)可以与曾是en,英文 was)作对比,后者在一章1节用于永恒之子身上。“道,即基督,从永恒便存在was);敌基督乃是在时间之内才出现,才存在的”(Plummer,一1的注释)。

30 亦见增注,“‘恩膏’的意义”{\LinkToBook:TopicID=149,Name= 增註:「恩膏」的意義(二20}

31 请参照约翰在二章28节与三章2节中所提到基督的显现,后者的希腊文连接词为 ean,英译为“当”,严格来说是“若”。“‘若’无疑意谓那是事实,意思只是时间并不重要(Plummer)。

ii. 异端的本质与影响(二2223

  这段话将离开教会者的错误教训揭露出来。他们否认耶稣为基督。研究约翰的书信,便可以看出,这个词组的意思不只是否认耶稣为旧约所期待的弥赛亚(参:徒五42,九22,十七3,十八28)。在这一节的下半和23节中,约翰提到耶稣是。这两种说法相连之处,可见五章1节与5节,并参阅约翰福音二十31,马太福音十六16。四章23节(参:约贰7)将他反对的神学错误更明确地下了定义,即否认“耶稣基督是成了肉身来的”。敌基督或许教导(正如后期诺斯底主义的教训),耶稣的生和死都和寻常人一样,而他们所谓的“基督”,乃是神的分身,在祂受洗的时候曾临到祂身上,而在祂上十字架之前就离祂而去。因此,他们否认耶稣曾经是(或现在是,estin22节)基督,或是圣子。他们教导说,祂只是一个普通人,而有一段短短的时间,神把能力加给祂,甚至将祂认领到神的境界中,但他们否认那位普通人耶稣和永恒的圣子是同一位,具有完整的神人二性。换言之,他们否认道成肉身。

  约翰作了一目了然的对比,黑白分明。对他而言,反对者的看法不是“互补性的洞见”,而是“真理与错谬”的问题(参2127节)。我们若说与神相交,却在黑暗里行,“就是说谎话”(一6)。人若说认识神,却不遵行祂的命令,就是“说谎话的(pseustes,二4)。凡自称爱神,却恨弟兄的,也是如此(四20)。至于否认耶稣是基督的人,应当怎么对待呢?必须公告他是“那”骗子(ho pseustes22节,RVRSVNEBNIV)”,最大的骗子。事实上,你可以看出这是最大的谎言,因为凡这样瞎讲的,就等于是敌基督,虽然不是那位将来才会出现的敌基督其人,但却是被敌基督之灵所附身(四3;参:约贰7)。异端的神学不只有缺失,而是来自魔鬼。自称是基督徒的人,在神学方面的基本测试,就是他对耶稣的看法。倘若他是惟一神论者,或属否认耶稣之神性的某一教派,就不是真基督徒。许多奇怪的教派今天大受欢迎,但经过这个测验,便很容分易辨出来,我们可以立刻拒绝。这个谎言极其严重,因为其中第一层否定包含了第二层否定:不认父与子

  23. 约翰揭露了异端的本质之后,便说明它可怕的影响。前一节的末了已经提到这点。他以绝对而坦率的词藻,首先谈负面,接着谈正面。他宣称,凡是否认的,就没有父,而认子的连父也有了。约翰心目中所想的,不是私下的相信与否。因为同一个动词耶稣也用过,他是指“在人面前”,就是公开的承认祂,或否认祂(参:太十3233;约十二42;罗十910)。这种承认或否认,不单可以判断我们对父的知识,更可以看出我们是否拥有父。这一节的两部分,同样用动词echei)字。参阅五章12节,约翰二书9节。我们若不承认子,就没有父,亦即:与祂没有相交。惟有子能将父启示给我们(太十一27;约一18,十二4445,十四9);惟有子能代表我们,使我们与父和好(二12;约十四6;参:提前二5)。

iii. 防御异端之道(二2427

  在指出假教师与真信徒的差别,并揭露异端的本质和影响之后,约翰现在要读者注意两个防御的方法,以免被带错了路。要防范错误,里面必须“常存”两样东西,一样是“你们从起初所听见的”信息(24节),另一样是“你们从主所受的恩膏”(27节)。

  24. 那从起初所听见的就是福音,是使徒的教训,最初传讲的信息。它并没有改变,也不会改变。他们必须确保它常存在他们里面。这不是自动发生的,而是他们要采取行动,来保障它。基督徒在神学方面一定要“保守”。倘若“耳朵发痒”,一直去找新的导师,什么人的话都听,而对真理拿捏不定,这就是“末后的日子”将出现之“危险的日子”的征兆(提后三17,四3)。不断渴望追逐“新鲜想法”,是雅典人的特征,不是基督徒的本色(徒十七21)。基督教神学不单抛锚于一些历史事件,以耶稣的拯救大业为巅峰,也立基于使徒对这些事件满有权威的见证和解释。基督徒绝对不能将锚抛在揣测性思考的深洋中,也不能因着后来人的遗传,就离弃使徒起初的教导。使徒的见证主要是针对子而作。因此,如果他们对这一点忠诚,就能对主忠诚。并且,他们将常在子里面,也住在父里面,意思是与两者都能有亲密的灵里交通。常在神里面(或“住在”,RSV;希腊文为 menein)和“有”神(23节),意思完全相同。

  25. 对父与子忠诚并相交的结果,就能享受所应许的永生(参五1112)。异端否认子的可怕结果,就是失去生命,失去父。

  26. 不过,使徒的教导尚不足以保守他们在真理中。约翰并不低估那些欺哄者的巧妙说法。NIV 将这里的现在分词(planonton)译为那些正试图领你们走偏的人,十分正确。他们没有成功,可是他们还在尝试。基督徒并非不可能被假教师引诱,正如这里所暗示的;他们也可能被别人(三7)和自己(一8)欺骗。魔鬼本身便是最大的说谎者,因为他的本性就是“说谎的,也是说谎之人的父”(约八44)。

  27. 约翰的读者还有另一个防御工具,可以不上那些欺骗者的当,就是你们从祂所受的恩膏chrisma),这恩膏常存在你们里面。见第20节的注释{\LinkToBook:TopicID=147,Name=i. 異端與真基督徒(二1821},和增注“‘恩膏’的意义”(119120页),那里说明,这是指圣灵。耶稣自己曾经应许,那一次赐下的圣灵,会与我们永远同在(约十四16)。靠着真理之灵光照而得来的知识,你们并不用人教训你们(参:耶三十一34;帖前四9)。这句话很容易被夸大,带来不够严谨、不够平衡的说法。当然,就最底线而言,圣灵是我们绝对充分的教师,由于祂能光照神的话语,我们就享有个别被祂指正的权利。但是,我们必须从整封信来看这节经文,事实上,约翰当时所教导的人,乃是他说不需要人作教师的人!而新约其它经文不仅提到教会有教导的事奉(如:徒四18,五2842;提后二24),更指出有些人具“教师”的恩赐(林前十二29;弗四11)。

  下一句话说明,圣灵有能力教导他们,一方面祂的恩膏教导你们一切的事(参:约十四26),另一方面,这“是真的,不是假的”(RSV 用“真”、“假”,比 NIV 真实的假冒的更准确)。如果我们的神是“真神”(如:代下十五3;耶十10;约十七23;帖前一9;参:约壹五20),而耶稣基督乃是“真理”(约十四6),圣灵就亦是“真的”。事实上,五章7节写道:“圣灵就是真理”。主耶稣称祂为“真理的灵”(约十五26,十六13),并应许说,祂会引导使徒“进入一切真理”(约十六13)。对于祂的本性既有这样的认识,再加上进一步的保证,过去它曾教导你们(用中性的它,因为 chrisma,恩膏,是中性的,并不是因为圣灵不具位格),于是约翰以充分的信心展望未来。本段的结束,他的话或是一句声明──他们“将住在祂里面”(AV),或是一句命令──要常在祂里面(也有可能是“在它里面”,即在 chrisma 里),无论如何,下一节总是以命令语开始,那里的“祂”显然是基督:而现在,小子们,要继续在祂里面

  因此,防范错误的两样东西,便是使徒所传的道,和膏他们的圣灵(参:赛五十九21)。这两样都是在信主时就得到的。约翰说,“你们曾听见”(ekousate24节)这道,而且“曾领受”(elabete27节)圣灵;不过他的意思是:道是由我们传给你们的(一235),圣灵则是你们直接从祂领受的(27节),就是那位圣者20节)。神的道乃是客观的防御工具,而圣灵的恩膏则是主观的经验;但使徒的教导和天上的导师,两者都是继续持守真理时不可或缺的,而且两者都需要每个人用内心来紧紧抓住。这是圣经的平衡,但可惜少有人持守。有些人尊重神的道,却忽略了圣灵,其实只有圣灵能解释神的道;有些人尊重圣灵,但却忽略了神的道,其实圣灵只根据圣经来教导。防范谎言的惟一办法,就是在我们里面同时常存神的道──即我们从起初所听见的,以及那恩膏──就是我们从祂所领受的。我们能继续在真理中,不是靠新的教导或教师,而是靠这些旧的产业。

Ⅳ 测验第二回合的应用(二28~四6

  约翰现在又回到他的测验循环,将它们扩大、加强:有关顺服或公义的道德测验(二28~三10),有关爱的社会测验(三1118),接下来一大段为离题而谈我们的确据与定罪之心的关系(三1924),最后则是有关基督真理的教义测验(四16)。

  在这三项测验的第二轮说明中,信徒第一次被形容为是神所“生”的(二29)。前面描写他认识神(二341314)、在基督里(二56)、在光明中(二910)、常在父与子中(二242728);但现在则提到从神而生,这是我们能认识神,并且常在祂里面的原因。这种属灵的“出生”,是由于神的“生产”,就是神将祂的生命赐给我们。基督徒生命可以将它表明出来,因为凡是从神生的,就不会继续犯罪(三9),会行公义(二29),爱神家中的弟兄姊妹(三1014;参四7),并且相信耶稣是基督(五1,参四16)。

A 道德测验的说明:公义(二28~三10

  首先是道德测验。基督徒的证明不单在于教义,也在于公义的行为。在这一回合对道德测验的说明中,约翰将它与主的“显现”或“彰显”连在一起看。这一段中,显现的思想或藉名词、或藉形容词、或藉动词出现,总共有六次,四次是指基督,其中两次指祂未来的显现──这是首先谈到的(二28~三2),两次指祂过去的显现(三58,参一2)。因此,这便成为本段的主题。倘若一个基督徒心里清楚明白基督两次显现的目的,就不可能作出不义的行为。祂第一次显现的事实,和第二次显现的盼望,都成为圣洁的巨大动力。

i. 基督未来的显现(二28~三3

  前面已经提到,28节的命令,要继续在祂里面,可能是重复约翰在前一节末了所说的话。但是,那一段的重点为:常在基督里就是承认祂为道成肉身的子,这里的思想却是:与基督个别的关系会带来整全的道德果效,以致(hina,继续在基督里的目的)当祂显现的时候,我们(他将自己也包括在内)可以坦然无惧地在祂面前。这里必定是指主的再来,不会有错。有些注释家认为,在保罗书信中,等候主再来是非常活泼的盼望,但在后期约翰的作品中,圣灵的临到和现今就能享有的永生则取而代之。这种理论或是忽略了这封信中所出现主二次再来的教导,或是将它视为对流行的妥协,不能算数;但两种说法都是欠缺理由的假设。实情却非如此。主再来的教导,乃是使徒最初所传信仰的一部分。保罗曾用四个字(或动词、或名词)来形容──祂的来到(parousia)、显现(Phanerosis)、彰显(epiphaneia),与启示(apokalypsis))。约翰在这节中,则用了前两个。抄本中有充足的证据显示,当时在东方,“这个字(parousia))常用在君王或皇帝的驾临”(Brooke)。Phanerosis 直译为“出席”,而这两个字加在一起,意谓我们的主回来时,将是那现今缺席者的出席,是那现今不能见者的现身。

  对于祂的到来,将会有两种反应。有些人会“有自信”(RSV;希腊文为 parresia);另一些人则会“羞愧地避开祂”(RSV;希腊文为 aischynthomen ap'auton)。在英文圣经中,名词 parresia 通常被译为“自信”、“把握”、“勇敢”,或“放胆”,而其副词则译为“大胆地”、“坦率地”,或“自由地”。它的意思直译可为“坦率而言,坦白,自由发言(LSJ),用来形容基督徒在人面前(作见证)及在神面前(有所求)的大胆态度。在本信中,以及在希伯来书中(四16,十19),这个字指基督徒现今以祷告亲近神时(三21,五14)、主再临见他面时(二28),以及在审判之日时(四17),都可以满有自信。不过,我们惟有今天继续在祂里面,到末日才能坦然站在祂面前,不致羞愧逃避。不信者在神审判之日的畏缩,见马太福音二十二12,及启示录六1517

21.       29. 是祂所生的,在这段话中似乎是指基督,但约翰一直使用“神”生的,或是“圣灵”生的等词汇,“若说基督徒是‘基督所生的’,与新约的要义不符”(Law)。所以我们必须假定,2829节中的人物突然转变,28节中的是指基督,而29节则指神。这个转变对于下一章的衔接比较好。劳罗伯主张这个看法,并且写了很长的一章,说明约翰所言“神是公义的”与“神是爱”之间的关系。约翰说,如果你知道(eidete)神是公义的,这是事实,那么你就会明白其逻辑结论(ginoskete);凡行公义之人都是祂所生的。孩子会具父母的特性,因为他分享了父母的本性。所以,一个人的公义便是新生命的证据,而不是其原因或条件。假教师(属雏形诺斯底主义)或许会称他们进入 gnosis 的入门为“重生”;约翰则指出,重生的主要记号不是知识,而是公义。──《丁道尔圣经注释》

 

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