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出埃及记导论

 

编者序

  新旧两约《丁道尔圣经注释》的编辑主旨,是为圣经中的每一书卷提供查考容易、数据完备的注释,便于研经者的应用。经文诠释是本系列的主要重点。至于圣经批判学上的重要课题,则在避免过度专业化的前提下,在导论以及脚注中讨论。

  本系列每一卷书的作者,当然都有自由作出独特的贡献,在争议尚烈的题目上表达个人的观点。虽然篇幅有限,他们依然尽可能囊括和他们见解相歧的解释,因为这些都是其他挚诚信徒的结论。举例而言,作者并没有过分注重神启示圣名的时间、希伯来人出埃及之日期等备受争议的问题。反之,他的目标是指出这些重要的史实,在希伯来人的生活、神学以及全本旧约(乃至新约)圣经中,有何等深远的影响。时至今日,我们依然能从这卷书中学到无数的功课。

  没有一本英文译本,能够充分反映圣经原文的意思,这点在旧约尤其真确。本系列注释的作者须得引用不同的译本,甚或自己另译,才能向今日的读者,解明较为困难的段落。有必要时,他们也列出希伯来原文(或亚兰文)的音译,俾使不熟悉闪族语文的读者,可以掌握关键性的字汇,进而明了个中的论点。我们也相信读者手边,必然有一本或多本可靠的英文译本可供参考。

  时至今日,信徒对于旧约圣经的意义和信息,依然兴趣浓厚。盼望本系列注释能够推动信徒,更有系统地研究神的启示和祂藉此彰显的旨意和道路,在今日明白神的话语,并且作出回应。这是编者、出版者、作者至诚的祈祷。

魏兹曼

D. J. Wiseman

作者序

  告别这本《出埃及记》的注释,就像和一位老友诀别般,使我内心矛盾非常。深信在我一再延宕之下,丁道尔出版社几年来耐心等候的编辑们必然会同意我这句话;然而他们的心情却肯定没有我这么矛盾。能够在新加坡的三一学院(Trinity College)动笔,在雪梨的摩尔学院(Moore College)脱稿,又从麦夸里大学的孟席斯学院(Robert Menzies College, Macquarie University)将这篇序言寄往出版社,是我的福气。这书若可题献,我当会将它献给这三所学院。

  这本注释有什么不足之处,我十分清楚。我着意从解说和释经的角度来写作,灵修方面则从轻处置,因为相信前者才是本系列的主要目的。我不是反对灵修式地研读旧约(绝对没有这种想法),只是鱼与熊掌不可得兼,那工作只得留待他人完成了。

  我对读者的要求是:盼望读者首先翻阅导论中有关“出埃及记的神学”那一段落;因为照我安排,那是全书其余部分的骨干。先阅读这一段不但有助于明白注释,更(重要的是)能使读者从出埃及记中得益。其实即使是这个神学导论,也是几位比我更有成就的学者,在翻阅本书初稿之后,给我的无数建议之一。这几位学者的名字,我无意公开。然而若说这本书有什么优点,都是有赖于他们的指教,也算不得言过其实。书中若有什么隐晦不明和未臻完善之处,则完全是我个人的责任。

一九七二年十月 柯勒

R. Alan Cole

简写一览

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圣经版本

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NEB          The New English Bible Old Testament1970

RSV          American Revised Standard Version1952

RV           English Revised Version1881

七十士译本   教会时代前,旧约希腊文译本,主前三世纪

马索拉经文   犹太教的标准希伯来文圣经,Massoretic Text,主后六至十一世纪

和合本       中文官话和合本,1919

现中本       现代中文译本,1979

导论

{\Section:TopicID=104}Ⅰ 出埃及记的内容

  出埃及记的英文名称并非来自希伯来文(原文只是依照开首两字,称本书为“这是……的名字”),而是来自七十士译本,即主前三世纪时在埃及翻译的希腊文圣经。此名虽属后人所加,却是个好书名。英文书名 Exodus 是“出离”的意思,而本书的中心信息,正是神子民“出离”的事迹。(中文的“出埃及记”,也可以溯源到七十士译本。)出埃及记以无助的以色列人在埃及为奴开始,记载神怎样默默预备拯救者,这人怎样面对法老。接而以色列的神和埃及一切假神交锋,灾难一个接一个临到顽梗的法老和他所治理的埃及。第十二章带来了逾越节和埃及地长子之死:以色列终于可以自由离去。这是出埃及记的高峰之一,接下来的是渡过红海,波浪淹没法老的车马。第十五章记载摩西以得胜之歌称颂神的拯救,有承先启后的作用。

  上面所说的,还不是全套的故事。以色列还未到达拯救者摩西起初蒙召的西乃山(出三12)在那里敬拜神,来证明她已得蒙救赎。她在旷野前进之时,仍然在“出离”旧生活的过程之中。她需要饮食、保护、引领,这一切神都会供给她,然而以色列不断地埋怨和悖逆,却暴露了她的本性。她终于在西乃山脚的平原上,在雷轰闪电中听见神的声音,因而惊恐战栗。她在此与神立约(出二十四8),以色列国就此诞生。出埃及记的第二个高峰不但包括了立约,更包括了附带之“盟约律法”的赐予。十诫是这律法的总纲,“约书”(出二十一~二十三章)详述其中的内涵;神的本性以伦理的语言表达,对以色列的要求也在此说明。出离旧的生活方式,没有出离旧地容易,但当行之道却已清楚显明。

  但第三个高峰仍未出现。下面的章节从容而仔细地,在每个细节都充满了象征意义的前提下,描述旧日英译本称为“会幕”(tabernacle)的建筑物,以及其中一切陈设(出二十五~三十一章)。神要与人同住,所以必须建造合祂居住的帐幕(tent)。但我们暂时拥有的,只是祭司的蓝图,就如以西结书的一样(结四十~四十三章),是一些供日后建筑用的简单指示。

  第三个高峰之前是个低谷。摩西还在他历程的巅峰,在山上与神面对面说话之时,以色列却跌入了她的低谷:铸造、崇拜金牛犊(出三十二章)。她荣耀的盟约怎么了?是和石版一起,在山脚摔得粉碎了吗?她和神建立的新关系付诸东流了吗?不然。虽然要严严受罚,却有摩西的代求,又有神的赦免。而利未也因为尽忠,而得到了成为祭司支派的权利。至此盟约也必须重述:一步一步地,以祭司喜爱重复的心,复述每一个程序(出三十四~三十九章)。这些章节记载了“会幕”的实际建筑:工匠一丝不苟地遵行了神在山顶指示摩西的每个细节。终于一切都齐备了:最后一章记载会幕的奉献,以及神与人同住(出四十章)。从某一方面来说,这正是全书情节发展之鹄的:是出埃及记的真正高潮。

Ⅱ 五经之一的出埃及记

  谈过这些以后,我们可以讨论五经其余的部分了。出埃及记是五经之一,从某些角度来看,甚至可说是人工分割出来的肢体。出埃及记的开首刻意回应创世记最末的几节;而出埃及记结束时对祭司的指示,也和利未记、民数记相连。整体来说,五经只有五个大主题:神对列祖的应许、出埃及、神在西乃山藉盟约和律法的自我启示、旷野流浪、进入迦南。五个主题之中,出埃及记详细处理了三个,并且回顾第一个,展望最后一个。本书刻意将摩西在西乃山上经历的异象和蒙召,描绘为神对以色列列祖应许的实现,而结束全书的应许,也说到神要带领他们直到迦南。所以出埃及记虽仅属于较大较广的整体之一部分,却是精粹的部分,甚至可以称为全部五经启示的中心。它是律法书中,最有权利称为“救恩史”(德:Heilsgeschichte;英:history of salvation)的书卷。即使是其中的法例,也可以名正言顺地称为“救恩律”(德:Heilsgesetze;英:law of salvation),因为它颁布的背景,正是与得赎国度所立的盟约,和因之而有的义务(见大卫斯)。

Ⅲ 出埃及记和五经的“底本”

  昔日公认的信念是:现有的出埃及记几乎全本都是摩西的著作,只有几节是约书亚在摩西死后加插的。然而十九世纪末主流的批判学说,却将出埃及记视为几个年代不同的文献(但皆在摩西之后很久),拼砌出来的杂烩。甚至历史上是否真有摩西其人也受到质疑。譬如,挪士(Martin Noth)就提出说,摩西可能是个不知名的沙漠酋长,其坟墓为以色列人所记念;如此他对于以色列传统的影响,便是外来的了。对这类学者来说,“摩西著作”这句话是毫无意义的。真相究竟是怎样的呢?可能两个极端都不是。先时,这看来井然有序的“底本说”(Documentary Hypothesis)所以没落,主要是因为这理论太成功了1,学者鉴别出来的单位越分越细,越来越片段,使得底本不再是大而连贯的文献。另一方面,北欧学者则强调口述传统的重要性和可靠性,他们甚至不容许提及写下来的“底本”,反而注重错综复杂的口述传统。无论如何,这些传统的稳定性,到后来已经变得和文件等同了。形式批判学教导我们怎样透过文学形式,来把各样的圣经材料加以分类和形容。形式批判学所研究的单位,也比旧日“底本说”的为小,并且注重造成这些单位的生活背景。近期德国学者更教导我们观察“‘传统’的历史”,藉以看见一个事件的记载(即所谓“传统”),可能经过什么阶段才达到现有的形式。这些理论的重要性并不局限在学术之上,它能帮助我们了解现有经文形成之时,经过了十分复杂的程序,并且认知到其中的材料,历史十分悠久。

  归根究柢,解经者的研究对象是至终的产品,即:在他眼前的经文。这也是笔者的目标。上述的题目虽然有趣,但在这本注释书有限的篇幅之内,却不可能详细讨论。不少这些问题都必须研究希伯来原文方才有用,因此有兴趣的读者,最好是查看讨论希伯来经文的大型注释书。应当指出的只是:就出埃及记而言,纵使那所谓“批判学革命”已经发生,原有的底本说也广被摒弃,很多学者依然使用 JEDP 等记号,来表示想象中的五经来源文献2。这些记号如果只是用来描述材料的类型和段落,而不是断定写作日期,则没有什么不妥。然而同样的记号,今日的用法却有显著的不同。譬如现代学者已经不再以为 J 是源自主前九世纪南国的文献了。他们相信它是犹大多个世纪以来的当代传统,九世纪收集后付诸笔墨,达到固定的形式。同样,他们也会视 E 为以法莲传统的集成,内容和 J 一样古老,但却比它晚一个世纪才收录为文献。这立场和底本说大相径庭,所用的记号却是一样。

  再者,他们如今更认为 J E,都不过是摩西传统的不同表达(假设我们接受这两个文献实际上是独立存在的)。这传统的记号是 G,即“基本层”(德:Grundlage;英:basic layer)。而 D 则被视为更后期的集成,作用是诠释早期的律法,很多时候是“约书”的补充(出二十~二十三章)。即使是昔时被视为最后期、最不可靠“底本”的 P,今日学者也相信是别处已经散佚,但在此受到祭司一丝不苟保存的古代记录。

  换言之,今日广为接受的看法,是底本的日期(这当然是假设这些底本真正存在,编纂年日亦能确定),并没有其中内容的日期来得重要。简言之,现代五经研究和新约研究的立场十分近似:四卷福音书虽然著作日期有别,而且比较晚,皆同样保存了耶稣言行的早期传统。我们当然可以在原则上,否定这种来源批判的做法。另一方面,我们亦能以敬虔的不可知态度处理这事,承认来源必然存在,但却避免一口咬定它的性质。我们又可专注于眼前的经文,若不遇到诠释上的问题,便不进一步探讨。但不论所循的是哪条途径,我们必须谨记:今日旧约研究的风气,和以往已经有很大的分别。摩西其人和他作品基本上的历史性,(起码在大意上)已经得到广泛的认定。不同派系的学者,都会认为十诫(或其简略的形式)是来自摩西时代3;又承认约书的内容属于铜器时代。以上看法或许仍不能满足希望能够维持更坚强立场的人,但我们起码也当以感谢的态度,来面对这种立场上的改变。

 

1 辛卜森可算是把这做法推至逻辑上之极端,使经文完全片段化的代表性人物。他的做法虽然可能没错,却只是个分析,不能解释现有的经文怎样形成。

2 诺斯(1951)和汤普森(1970)都各自纵览了当时的立场,可对比之。

3 罗利(Rowley, Moses and the Decalogue, 1951)就是一个例子;莫文克(Mowinckel, LeDecalogue, 1927)及阿尔特(Alt, Ursprung des Israelitischen Rechts, 1934)却不然。现代的史安二氏纵览了近代的立场,可参他们的作品。

Ⅳ 出埃及记的难题

  即使是最保守的学者,也不会否认出埃及记有些问题依然有待解决。然而这些问题大多和史地有关,对书中神学信息有所影响的少之又少。本书大部分会在这些问题首次出现之时,简约地加以讨论。少数有必要详细处理的问题,则以更长的篇幅研究。而余下的问题,读者便得参考大型的注释书,如《新世纪圣经注释》(New Century Bible)中海厄特(Hyatt)的著作了。

  举例来说,我们不晓得以色列人在埃及寄居了多久。有些人甚至会认为,我们不能肯定以色列人是否全部都曾在当地居住。我们不知道出埃及的确切日期(虽然借着考古数据可以大约肯定)、以色列所行途径、或西乃山的确实地点。以上只是部分的问题;出埃及记中未能解答(就现有数据来说,实在不能解答)的问题,我们可以列举过百。但这些问题之中,没有一个是对神学论点有所影响的,所以我们也不必舍本逐末,过分加以注重。不知道出埃及的人数、路途、日期,并非什么大不了的事。重要的只是我们和后来的以色列人一样,知道而且相信出埃及的史实,并且同样视之为神拯救的大工。实际上,对以色列而言,这是神凌驾一切之上的拯救作为,因为它可说是以色列被造之始。出埃及的史实是以色列信条的中心,此后神一切的拯救作为皆以此为准则。基督的十字架对基督徒有多重要,出埃及对以色列人就有多重要。然而正如我们不能肯定耶稣被钉的确实日期、地点,以色列也不能确知西乃山的确实时、地。我们之所以有这些问题,不过证明了我们是有科学头脑的现代人而已。其实从某方面来说,我们是把自己的问题带进圣经里面,然后却因为圣经没有提供答案,而埋怨圣经。对原来的作者来说,这一切显然都不成问题,不然他们也就不会这样记载了。我们不能责备古希伯来人“头脑不科学”,也毋需因为自己“头脑科学”而自责;我们要学习,不向圣经问一些不在其回答范围之内的问题。如果一定要问这些问题,我们只能猜测其答案。

Ⅴ 出埃及记的适切性

  要说旧约的中心是哪卷书并不容易,但条件比出埃及记更好的书卷,也很难找得到。对于认为神学的要旨就是记述神救赎大工的人来说,出埃及记一至十五章是最佳的例证;圣经其他的记述不过是其映衬。对于认为旧约是社群崇拜生活产品的人来说,出埃及记的中心正是以色列最大、最具特色的节期──逾越节──设立的记述。实际上,出埃及记可说是这节期来源的解释,要(像今日一样)在庆祝之时大声宣读。对于视神的“妥拉”(tora,即律法)为后世以色列生活和思想中心的人,出埃及记详述赐律法的经过,又记录了律法的核心:十诫。对于后来注重祭司职任,视维持圣殿崇拜为宇宙栋梁的犹太作家来说,出埃及记叙述了圣殿之前身──会幕的建造。然而存敬意回顾摩西、亚伦的,也不独是祭司一脉的人。摩西也是以色列一切先知的典范(申十八18)。后世先知虽或更深入神的心意,都不过是个改革家,倡导回复摩西启示之精神,和以色列从埃及得拯救的属灵经验。

  因此出埃及的史实,自然就被以色列的信仰视为神恩典、信实、能力最大的表彰,为日后以色列思想的主流。它在以色列史中,甚至长期盖过了创造和族长时代的重要事迹。然而我们亦将提到,神创造的大能和祂对亚伯拉罕的应许,在思想上和出埃及很有关连,而且事实上,部分“应验”在这事件里。甚至后来对大卫家系的应许(撒下七517),也不能抹灭从埃及得拯救的记念。出埃及实际上就成为预表,作为日后判断一切拯救的准则。难怪被掳的人从巴比伦归回,就被视为更伟大的第二个“出埃及”:他们再次从另一个埃及中出来。

  出埃及的事迹,以至后来的出埃及记,对以色列人若是如此宝贵,对基督徒来说就更加宝贝了。摩西和以利亚在登山变像的记述中讨论基督面临的死亡之时,福音书的作者故意用上了 exodos(“出离”,出埃及记的希腊文名称)这希腊字,来形容耶稣“去世”(路九31)。基督去世的确实日期不论是在何时,其发生背景显然是伟大的逾越节(路二十二13)。保罗称基督为逾越节的羔羊(林前五7),两者间的关系就更明确了。约翰用隐喻笔法暗指同一要点,强调十架上的基督,骨头一根也没有折断(约十九3336),正如逾越节的羊羔也不得有折骨(出十二46)。自此在全本新约,这隐喻都一再重现。逾越节引进一个礼拜长的无酵节,所以基督徒也要吃这诚实、真正、远离罪恶败坏的“无酵饼”(林前五68)。

  出埃及和救赎间的关系,并非教会日后的发明,而是来自基督本身的思想。从保罗的记载就可以看出:祂视自己的死为立新的约之祭(林前十一25),祂的血是神新的约之印记。正如出埃及之时,神和以色列间所立旧的约,也是以血作为印记一样(出二十四6)。律法若是旧的约之结果,这个耶利米所预言新的约,便会引至爱的律法了;新约不少书信皆有详细解释(如:罗十三8)。出埃及记的伟大主题无论从什么角度看,都和“旧的约”(这名字也是从本书所记的事迹而来)其余部分一样,没有被基督废掉,反而从祂得到成全(太五17)。故此得赎之人在天上所唱的,是摩西和羔羊的歌(启十五3)。要明白新约的中心信息,没有一卷书能比本书,会使详细研读的人得到更大的益处,因为出埃及记是旧约的中心,是旧的约立约的记录。

出埃及记的神学

  旧约──甚至新约──中的主要论题,不举出埃及记作例证的,实在不容易找到。此后圣经很多的主题皆发轫于本书中对以色列经历的阐明,和导致她成为一个民族的伟大史迹。下面的神学导言,将以神本性的几方面为题,讨论其显著的要点。我们无意作彻底的处理,只是略为介绍本书的神学宝藏而已。

Ⅰ 掌管历史的神

  神是一切历史、一切环境幕后的操纵者,这点从出埃及记第一章已可看出,尽管神的名字要到第20节才出现。希伯来人和我们不同;不提到神,并不表示不敬虔。我们只能在生命高潮,在所谓“神迹”的重大作为中看见神;反之,希伯来人则从生命的每个细节中,看见神的手。没有什么是祂力有未逮,或无法操纵的──甚至法老心硬,也在祂掌管之下(出四21)。就是这个信念,使希伯来人视出埃及的事迹为历史的颠峰,为神对以色列的拯救作为。没有以色列人会怀疑这事的真实性,因为他们的确是从埃及得拯救出来了。这种不可能的事之所以发生,惟一的可能是因为这是神的作为,万事都在祂控制之下。然而神施行这种掌管历史的无敌大能,也不是漫无目的的。祂支配万事,不论是否有什么立即的结果,为的都是使祂的儿女至终能得益处。出埃及记第一章就可以作证:压迫以色列人的措施,反而使他们人数更为增多(出一12)。神爱心的护佑,从收生婆得恩宠(出一21),以及摩西性命得保全,又得被法老女儿收养(出二10),一再得到证明。收生婆还可以说是对神忠心而配得恩待,婴儿摩西也可以说是没有做过什么错事,可免于被剥夺了神的照顾。但摩西即使到了因为自己的鲁莽,在米甸地,一文不名地逃亡之时(出二1522),依然得到神的爱眷。研读过日后历史(如:出十六3)的人,没有谁会认为忘恩负义的以色列,配受如此的恩待;她在埃及之时,无疑也是和出埃及之后同样的不配。所以之前还是神护理的教义,如今却变成了神恩典的教义。是神把不应得的恩宠,浇灌在祂所拣选、不配得恩典的对象身上。

Ⅱ 我是耶和华

  神是 YHWH(耶和华)。出埃及记三章1315节说得很清楚:神藉这个名字所赐的启示,是摩西时代神学的基础。摩西以前的日子究竟怎样,有不同的看法。有人认为“耶和华”之名,摩西时代以前没人知道,也不通用(出六3)。早期在旧约中使用这名字,也只是为要显示列祖的神,就是摩西所认识、蒙启示的神(这问题可参考哈里森,578582页)。其他人则依据创世记四章26节等经文,坚持远在摩西以前,以色列人的祖先起码已经有一部分,知道这个名字。这名字也因此在创世记的经文中,得到广泛的应用。他们更进一步宣称,出埃及记六章3节所启示的,是名字的意义;神到如今才让人知道其中的深意。然而这问题对出埃及记的神学并不重要,重要的是神有名字,故此祂是完全有位格的。

  对希伯来人来说,“名字”代表“性情”。认识神的名字,就是认识祂的性情;而“求告祂的名”,就是诉诸祂所启示的本性(诗九十九6)。“宣告”耶和华的名,就是描写祂的性情(出三十三19)。以色列既是耶和华的子民(出十九5),发生在他们身上的事,便全部都与耶和华的“名”有关。后来摩西为以色列代求时,这点变得十分重要(出三十二1113),神的名声与以色列人息息相关。神不能丢弃他们;反之,祂必须透过他们,使祂的名得荣耀。对希伯来人而言,神此时另立新“名”(假定六3是如此解释),就表示神赐下了更新、更高的启示,超越旧名“依勒沙代”(ElShaddai,和合本作全能的神,参创十七18)等列祖所用的名字。此后“耶和华”之于旧约,就变得和“耶稣”之于新约同等重要。这名成了昔日一切启示的总和(“耶和华”虽是新名,却仍是他们“列祖的神”),又是他们蒙救赎、得拯救经历的中心。“耶稣”一名令基督徒联想到十字架;同样,“耶和华”一名也使希伯来人联想到出埃及。所以基督徒形容基督为“救赎主”,听来何等自然(加三13),神自称耶和华时,加上“曾将你从埃及地为奴之家领出来”(出二十2),也是何等顺理成章。

  至于“耶和华”一名确实的意义却有很多争论。至于不同的说法,请参看出埃及记第三章的注释{\LinkToBook:TopicID=139,Name= 1322. 神宣告聖名}。然而有两点是需要谨记的:首先,全本旧约直接解释这名字意义的,惟有出埃及记三章14节。第二,圣经清楚显示,这名只有神自己才有资格解明。从神学角度而言,这是表示除了神以外,无人能够解释神是怎样的:我们必须透过祂的言行,才能明白祂名的意义。出埃及记三章14节在文法上不论有什么解释,可以相当肯定的是:希伯来文的动词“是”(相当于英语的动词 to be),有“存在”(而活跃)的意思,这字是动态而非静态的。以色列不像别国,要在神祇的存在和本性这种疑难的问题上作臆测,她的神是“存在的神”,活跃于历史之中,透过话语和行为,自我启示。

  耶和华拯救以色列出埃及,祂的本性首先藉这事迹阐明。日后的以色列史,将要随着得救经历的增长,在她最初的信条(“曾将你从埃及地领出来”)上,增添一句又一句的条款。她的信条不但宣告耶和华将她从埃及领出来(出二十2),更宣告祂是把她领进迦南(申二十六9)、为她兴吉士师(士二16)等等的那位。圣名原来的解释(出三14)无论是“我是我所是”(I am who I am)还是“我将成为我所将成为的”(I will be who I will be),其中所蕴涵的应许,已在历史之中实现。神既藉着言语行为,渐进地将自己的本性启示与人,祂“名字”的意义也就越来越丰富。应验的颠峰是在新约:神向人说出最伟大的话语(“道”,约一14),祂最大的拯救作为得以完成(约十九30)。自此祂要更完全的被称为“神我们主耶稣基督的父”(罗十五6),和圣灵的差遣者(约十四26)。随着这丰满的启示,神也有新启用的名字。下面将要谈到,虽然正确运用语言学是一切圣经神学的基础,但要明白圣名,至终还得从神学而非语言学着手。实际上整个十诫,都是这种神学上的解释,阐明耶和华名字的重要性。十诫以耶和华拯救作为的定义作为开始(出二十2),接而表达祂道德的本性。其中最重要的一句,大概是说,耶和华是“热心的神”(和合本作“忌邪的神”),热心于惩罚以及恪守所立的约(出二十56)。之后神向摩西自我宣告圣名的段落(出三十四57),又可和本段参较。该段经文从慈爱和审判的观点形容神“名字”的意义,并再次强调神“忌邪”的本性(出三十四14)。

Ⅲ 圣洁的神

  神是圣洁的;祂向摩西显现的地方也是(其实是因这启示而成为)“圣地”(出三5)。虽然“圣洁”的观念在创世记(参创二十八17)已经存在,这形容词在五经中出现,这是第一次。后来“圣洁”更成为阐释神的本性和存有,最常用的形容词之一。利未记中尤其常见(如:利十一45)。撇开语言学的精微之处不谈,这个希伯来字根的基本意思似乎是“分离”,因此和普通事物“有别”。对迦南人来说,这概念可能完全没有道德上的含义。生殖女神亚斯他录(Astarte)在埃及所用的别名“库德苏”(Qudshu),意思是“圣者”。而以色列所严禁之庙妓(利十九29),名称的实际意义也是“圣者”。但神所以和人“分离”或“有别”,却不单因为两者是截然不同的存有。以色列之神的迥然有别,在乎其道德本性;因此在以色列,“圣洁”是有道德内涵的。这也是祂藉“十言”(即“十诫”)自我启示的原因。十言虽有理性的内容,却是道德而非理性的启示。以色列从埃及得拯救后继续经历神,也应当是个渐进的道德经验:不断受考验的是他们的良知,不是他们的理性。所以在新的约中,神将祂的道向婴孩彰显,却向聪明人隐藏(太十一25)。因为道德诫命不论如何难以遵行,总没有难以明白之处。绊倒我们的,主要不是理性而是道德:与神为敌的根源,始终是我们的意志。

  神既是“圣洁”、既是“有别”的,一切和祂有关,或是专门为祂所用的事物,便同时享有这种圣洁的特质。如果称圣的只是无生命的对象(如:膏油),可能不过表示它不得俗用(出三十32)。有时触摸也可能导致难以解释的危险(出十九1213)。但神圣洁的定义既是道德的,作为“圣洁的国民”(在出十九6中,正如此称呼以色列)便必须面对严格的道德要求了。另一卷书的要求更是斩钉截铁:“你们要圣洁,因为我耶和华你们的神是圣洁的”(利十九2)。这句话说得再简洁一些,即:“我是耶和华你们的神”(利十九3),就是道德诫命的动因。耶和华既是圣洁,一切解释便变得多余:藉恩典而得的新关系,使道德上的要求变得不可动摇。

  就出埃及记而言,整本“约书”(大致是出二十一~二十三章)的意旨就是:界定作为神的子民、圣洁的国度是什么意思。故此,圣洁最深的定义,就是神要求祂儿女反映出来的祂自己的本性。会幕的至圣所深置中心位置,离开中心越远,所用的金属和材料就越不珍贵。这建筑所反映所描绘的,正是神这个圣洁的概念。律法若是神圣洁话语的表达,会幕便是它可见的比喻,以色列国也应当是它行动的实例。我们或者可以这样说:以色列崇拜中,非常基本的赎罪祭(出二十九14),其概念的源头,也是从道德而非礼仪的角度来理解神的圣洁。然而这一点最好还是在另一个标题之下讨论。

Ⅳ 记念的神

  耶和华也是记念的神(出二24)。明确一点来说,祂是“记念”祂与亚伯拉罕和列祖“所立之约”的神。这当然不是说神有忘记的可能(除非“忘记”是个形容赦免罪孽的喻象,参赛六十四9)。说神“记得”,其实是个形容神之不变性的拟人法(anthropomorphism,或者更准确一点,是“神人同感论法”,anthropopathism)。神绝不反复无常,昔日和人的交往所显示的本性,现在将来都同样真实。祂和异教神祇判若云泥:这些神祇和创造他们的人一样,任意妄为、喜怒无常。循序渐进的启示,惟有倚赖这种不变性才得以维持。基于这个原则,今后以色列判断自己的历史和一切事务,都是以出埃及作为标准。这原则也是她将来最黑暗的日子中,存盼望的倚靠。因为到时神会呼吁以色列:“记念”祂在盟约中为她所成的事。她从此便能得到确据,知道神在她身上恩典的旨意不会终结。另一方面,“记念”也是驱策他们遵行诫命的动力(出二十2)。有句话说得真好:惟有“记念”,才能将福音和律法合而为一,以色列遵守律法,是因为她“记得”拯救的福音。

  在希伯来思想中,“记念”等于“行动”。这点对神、对以色列而言,都同样适切。这也不是什么新的概念。圣经说神“记念挪亚”(创八1),就等于说:神对挪亚所做的事,是要显明祂不变的本性。当时不变的是神的恩典(创六8),现今对以色列也是一样。所以说神“记念”,就是认定祂一再对祂子民以色列,重复祂施恩拯救的作为,藉此成就祂的应许,彰显祂的不变。

  但这里还更有深意:神记念的是祂的“约”。这是出埃及记及其神学的中心:神在西乃山和以色列所立的约(出二十四38)不但左右全卷出埃及记,更左右了今后以色列的思想。我们每次提到“旧约”(Old Testament)──即“旧的约”(Old Covenant)──之时,便是在无意之间承认了这个事实。西乃山之约后来的确是遮掩了亚伯拉罕之约的光彩,以迄被掳时期为止(结三十三2324),后者一直很少提及。但根据出埃及记的经文,以西乃山之约为顶点的拯救作为,是神应许的实现,而这些应许的源头,正是亚伯拉罕之约(出三1517)。实际上,圣经整个救恩历史都是从应许和应验的角度表达的。西乃山之约的深度和历史基础也在于此:神拯救是祂“记念”亚伯拉罕之约的行为,祂也可算是复述这约。保罗认为亚伯拉罕之约,其实比神在西乃山和以色列所立的约更深、更基本(加三17)。他寻求因信称义的例证,是往亚伯拉罕之约而非往西乃之约寻找。无论如何,“旧的约”更为耶利米所预言的“新的约”(耶三十一31)提供了字汇。新的约由弥赛亚之死引进,而基督以最后晚餐作为其象征(林前十一25)。

  作为新旧两约兼提并用的命题,“约”有多重要,实在毋需赘言。“立约的血”和“立约的牺牲”等字眼,都是明白神计划和基督工作的基础,因为盟约通常都是藉祭牲的血而确定的。“约”其实是那时彼此协议当然的方式。不论是个人(创二十一32)还是团体(书九15),甚至是与非人的对象(伯三十一1),都可以有立约的关系。“约”原来是否贸易术语,至今未有定论。但这个字肯定包括了现代“合同”的含义,在完全世俗(创二十一32)或宗教事务方面都用得上。部分的世俗条约是平等双方之间的盟约,然而也有些是和以色列的盟约一样,立约双方有尊卑之分。世俗条约中最类似以色列与神之“约”的,是君主和受他恩宠保护的藩属之间的单方“主权条约”。赫人以及亚述诸王所立的条约,都是绝佳例证。君王首先描述他为藩属国的子民所作的事,证实了所施的恩典后,便根据权利,颁布他们必须遵行的要求和责任。由此可见,当时已经开始明白恩典(因)和律法(果)之间的关系了。早期的“宗主条约”(suzerainty treaties)通常都在后面,为守约和叛盟的人陈列一连串的祝福和咒诅。虽然这种结构和以色列西乃山之约,甚至亚伯拉罕之约(创十五721)都显然有相类之处,却不宜过分强调。譬如说,摩西律法就没有称耶和华为以色列的“王”──尽管这概念可能包含在出埃及记二十章56节的背后,圣经后来也明显提到(士八23)。故此,这些例子不太可能是以色列直接抄袭的结果,而是圣经以当时文化背景中耳熟能详的措辞,表达人和神新关系的方法。

  需要在本节讨论的还有一点。神是“列祖的神”,祂自我宣告为亚伯拉罕、以撒、雅各的神(出三6)。这一方面是神启示之一贯而延续的声明,另一方面也肯定了神和人所建立关系中恒久的特质。第一点的真理,在创世记中十分明显。亚伯拉罕仆人祷告的对象是亚伯拉罕的神。他不是以此为神的名号,而是以此来形容神向亚伯拉罕所彰显信实慈爱的本性,并且求取同样的恩待(创二十四12)。第二点在此后的神学中更具重大意义:神所建立的关系是恒久的。新约里,在基督的口中,这一点更成了所谓列祖“个人不死”的论证(太二十二3132)。神和他们建立关系,就肯定了这关系的永久性;而这永久关系本身便足以保证当事人继续存在。以新约的措辞来说,认识神就是永生(约十七3)。我们和神建立关系之时,不独地上生命的质量得到了改变,这关系更因为和我们建立关系的那位之故,变得永无穷尽。简单说一句:神若仍然“记念”列祖,他们便必定仍然存在。来生的概念虽然还只在无意识的雏形状态,这启示却是萌芽于此。这也是诗人在盼望之中(诗十七15)、约伯在绝望之时(伯十九2527),所追求的终极关系。

  在更广的层面上,注重神和列祖之间的关系,也就是强调以色列的信仰,在本质上具有历史性。亚伯拉罕、以撒、雅各真有其人,他们和神的关系也是真实的经历。以色列日后一再回望出埃及的事迹,也是基于这种对历史性的坚持。她知道神在出埃及时所彰显的恩典和能力都是事实:她的存在就是证明。新约的路加也同样执着于基督徒所信之事的历史性(路一14)。以色列信仰的凭恃就在于此:它不是哲学、不是玄学、不是要加入才能认识的神秘宗教,不是“基于感觉的宗教”,而是“基于事实的宗教”。它基本上是所经验之历史一贯的诠释,人或能否定其解释,却不能否定其史实。这就是以色列能够视神为“行动的神”的原因,也是她能够充满信心地,等候神照祂所应许,再行奇事的原因。

Ⅴ 施行拯救的神

  神有别于迦南神祇(王上十八27),祂是活神(申五26),是有行动作为的神。祂更是施行拯救作为的神;“我下来是要救他们”(出三8),是祂要摩西带给以色列人的口信。圣经拯救的概念在此而生,今后无数经文在这方面的用语和喻象,都取自出埃及记。拯救的观念当然远在出埃及记之前已经存在,挪亚(创八章)和罗得(创十九章)的故事都是例子。但在这两个例子之中,形容神的字眼却不是“拯救”而是“记念”。上面已经说过,“记念”一词基本上有行动的意义。从以色列在外邦为奴的历史背景而来的“带起”(bring up,出三8,和合本作“领出”)和“领出”(bring forth,出三10),也可以算是拯救的同义词。另一个同义词“救赎”,新旧两约也有丰富的历史,但这概念的主要动词 gaal,出埃及记却很少出现(莫理斯,Leon Morris,所著《丁道尔旧约圣经注释──路得记》,对“救赎”有详细的讨论)。在地业买卖中,这字经常有“付出买价”的意思(虽然较不常用的动词 padah,在此更加合适)。然而出埃及记六章6节和十五章13节,也都用上了这个动词(gaal),来形容神对以色列的拯救作为。这动词直译的意义是“尽‘救赎的亲属’之责任”;实例可见于路得记,利未记二十五章25节则是这做法的解释。此字在以赛亚书下半卷中屡屡出现,用以形容神要从巴比伦救赎祂的民,并视之为第二次的出埃及(如赛四十三1)。祂的民以色列像当初一样在外地为奴,无法自救;神的旨意是要把他们从为奴的境况中拯救出来。

  所用的不论是什么字眼,拯救总是视为神独特的作为:解救受压无助的人是祂的本性。用旧约后期的字眼来说,这是神在法理上的“公义作为”(赛十一4)。律法自始至终都强调神积极眷顾孤儿寡妇、被掳的人和寄居者(出二十二2124)。而且神既然顾念无助的人,以色列也必须同样顾念他们(出二十二2122)。她既然经历过神的拯救,记得昔日的无助,便当成为他人的拯救者。这样做才真正是“认识”神,认识祂的本性,又透过行为,把这知识彰显出来。

  神将自己的子民从埃及为奴的困境中拯救出来,还以为不够;祂借着一连串拯救的大作为,在旷野带领、保护、喂养他们,仍不以此为足。至终而言,祂是行事的神,要将得赎之民带出来承受富庶的产业。神首先向亚伯拉罕作出允诺(创十二7),又在出埃及记三章8节应许摩西。今后无数形容迦南富饶的经文皆以本节为滥觞。另一个逐渐增长的意识也从此而生:神为祂所拣选的人预备了蒙福的产业,这正是申命记的伟大主题。这些祝福在旧约中,主要维持在今生的层面上。到了后来,这些祝福却也越来越转移到理想的将来中(赛十一69)。应许的产业在新约变成了属灵的宝藏(彼前一4),但这并不表示它成了救恩中较不真实的部分,或变为神能力较少的表彰。然而神拯救的作为不论是何等多元化,以色列始终以出埃及的经历为他们终极的例子。过红海(出十四3031)更是其中最具决定性的一刻,因为以色列就在此时,理解到自己已经出死入生。有人认为出埃及记十五章伟大的得胜故事,是个古老神话的回响;就是神在创世之战中,战胜仇敌海怪亚姆(Yam)。本章的出埃及诗歌,当然可以从这些神话中借取褪了色的喻象,这是古往今来诗人的习惯。然而这首诗歌却和神话有异,海不是仇敌,只是神的器皿,执行祂的旨意,诗中甚至没将它拟人化。顽梗的法老才是真正的敌人(出十五4),他把自己放在敌挡神的地位(出五2),神辉煌地击败了他。

  法老代表人类权力的顶峰,与神和祂的子民作对。法老的没落就成了历世历代的借镜,证明抗拒神、拦阻祂的计划是徒劳无功的。这就是过红海为什么是神拯救以色列最适切之象征的原因。过红海之于以色列,就如基督复活之于基督徒,两者都是黑暗势力大败,救恩得以确定无虞的记号(出十四30)。正如新约时代求告神,是基于祂在基督身上所成就最大的事(罗八32),旧约时代求告神也必定是基于祂为以色列所成最大的事:出埃及的作为(士六13)。这也是渡过“芦海”(Sea of Reeds)对保罗来说,为何是洗礼适切喻象的原因(林前十12):审判之水已成过去,如今所处的是得救之境。

  无论如何,若将新约的模拟推进一步,复活不过是神得胜的宣告,真正的拯救工作在十字架上已经完成了(西二1415)。同样在旧约时期,真正标明以色列从埃及得救赎的是逾越之夜(出十二2932),故此逾越节必须算为神的“大能作为”之一。旧约其他地方虽然经常引述以色列从埃及得拯救,直接提到逾越节的段落却出奇地少。但它却为新约提供了极丰富的象征意义,尤其在保罗眼中,逾越节羊羔之死就在基督身上应验(林前五7)。同样的概念,起码在一定程度上,可能也在施洗约翰称耶稣为“神的羔羊”背后(约一29)。基督在十架受死的确实日期,无论是哪一天,也必然是在逾越节的前后,这是明显的应验(路二十二8)。实际上,代表祂死亡的最后晚餐(路二十二1),即使不是正式的逾越节筵席,也必有密切关系。

  虽然严格来说,逾越羊羔照律法而言不算是献祭,更谈不上是赎罪祭(基督在这方面的工作,是要成为以色列祭礼系统的应验,不是要应验逾越节)。但逾越羊羔和献祭,同样都是血礼(出十二7)。再者,逾越羊羔不但能够“消灾”,更有“代替”的含义:长子若要存活,羊羔便得死亡(出十二13)。它更可以说有挽回祭的作用,因为它能够将神的忿怒(以灭命使者为代表),转离以色列人的家。这一切都证明了逾越节和十字架两者之间,有独特相关的深意(林前五7)。藉基督的血,神完成了救赎人类的最大作为。

Ⅵ 审判的神

  神是行事的神,但祂所行的并不限于拯救。祂也是会发怒的神,即使对自己的仆人也是如此(出四14)。这是新(约三36)、旧约神学中重要的一环。说神忿怒当然是拟人法,但所描述的也是事实──就像神有恩典一般真实。它所代表的,是神审判罪恶时不变的态度(审判又因此延伸到罪人身上;除非他愿意悔改)。只讲行动,不讲态度,是旧约的特征。神使审判临到“恨”祂的人(出二十5),藉以彰显忿怒;同样,祂对爱祂的人有“坚定的爱”(出二十6)。祂若向自己的子民烧起怒气,他们甚至会因此灭绝(出三十二10)。以色列人因悖逆铸造金牛犊而被利未人屠杀(出三十二28),接着又遭受瘟疫(出三十二35,和合本作“耶和华杀百姓”),两件事都是神对祂子民恼怒的表彰。埃及受到灾殃、马车在红海淹没,都是祂向仇敌发怒的表记。

  这种对历史的诠释,也是以色列信仰的典型。屠杀和瘟疫皆已发生,在此以前是对神的叛离:两者都是不容辩驳的事实。以色列使用他们衡量胜利的标准,来衡量这些灾难。胜利若是神的拯救,灾难便必然是祂的惩罚:这原则此时有效,彼时也必然有效。这是神“审判”的两面,神行事将拯救带给受压制之人,又惩罚欺压人的(路一52)。以色列平安渡过红海,埃及战车却被水淹没(出十四2829)。在今后历史中,以色列怎样从神拯救的角度来看每次的胜利,也怎样从神忿怒的角度来看一切的灾难。她所以能够接受后来的历史,而不致对神失去信心,全是归功于这个诠释系统。灾难不再是毫无意义:目标虽是管教,它在神对以色列的意旨中,也是有其地位的。

  神不像巴力,祂的忿怒绝对不是反复无常的。我们知道什么能够取悦神,也知道什么会激怒祂;我们的所知,也随着启示的渐进而变得越来越明显。对祂敌人来说,惹祂发怒的行为通常是顽梗的对敌(出十四4);就祂仆人而言,激怒祂的则是不忠(出三十二710)。两个原则都简洁地表露在“十言”之中(出二十56)。就是因为神本性有这一面,祂才自称为“嫉妒的神”(出二十5,三十四14)──这词又可译作“热心的神”,比较不会引起误解(和合本作“忌邪的神”)。祂拯救,是因为祂爱;祂惩罚自己的子民,是因为这个具有排他性之爱的联结,受到了伤害。旧约晚期的篇章中,何西阿、耶利米、以西结等人,皆以婚姻的结合,来形容耶和华和以色列间盟约的意义。虽然出埃及记并没有真正运用婚姻的喻象,来形容神和祂子民的关系,但这意念在该时已经萌芽。因此得罪神可以形容为淫乱(何二2),淫乱就是对婚姻的不忠。这喻象十分贴切,因为在希伯来思想里,婚姻是一种盟约(玛二14)。故此违犯彼此的关系,最能挑起神的怒火。神既然主要在道德的层面上自我启示,违反的便通常是神的道德律。遵行这些法则就是爱心最大的考验(出二十6)。实际上,不论在旧约还是新约,整个道德律都可以归纳为爱神(申六5)和爱邻舍(利十九18)两点。

  旧约没有一处地方比西乃山启示的背景更加强调神的忿怒(出十九1619),但这也是人最注目于神恩典之时。故此,日后形容神忿怒的常用象征,如:火、黑暗、地震山动(诗十八715)等,很多都是取材于西乃山的史实。这些象征甚至沿用到新约时代,希伯来书十二章1819节就是例子。然而从某方面来说,即使是神忿怒的一面,也是祂荣耀的一部分(出二十四17)。神的作为不论是拯救还是审判,都能使祂得着荣耀。

  以色列在面对神震怒时,会惊慌畏惧(出二十19)是理所当然的事。这种恐惧是以色列对神真性情的认知,同时也是他们对自己罪性的了解。神的圣洁和人的罪性放在一起,无可避免会产生剧烈效应。这种恐惧在最理想的情况下,成为“敬畏耶和华”的虔诚之情。这种敬畏是对悖逆及其后果的畏惧,出埃及记二十章20节赞赏的,也是这种虔诚的敬畏。自此以后,“敬畏耶和华”在旧约之中,便成了一生顺服神的同义词(诗一一一10)。从这个角度看,旧约“敬畏耶和华”的德行,和新约的“爱既完全就把惧怕除去”(约壹四18)的原则便没有抵触之处了。更重要的真理,则是忿怒的神为以色列预备了消弭祂怒气的途径:祂不喜惩罚,只喜拯救。

Ⅶ 怒气可以转离的神

  耶和华也是怒气能够转移的神(出三十二3034)。悔改(有时甚至法老般肤浅的悔改)也能消弭神的怒气。代祷(出八8)和赎罪祭(出二十九1014,利未记例子更多)亦能使之转离。神怒气转离的最佳例子,莫过于金牛犊事件之后,摩西高贵的代求(出三十二32)。摩西在此和同胞认同,甘愿和他们同受审判(参看保罗在罗九3的话)。信奉其他宗教的人,也相信神祇的忿怒能够藉着祈祷和献祭消除;但在他们心目之中,祈祷却有法术或数量上的功效。反观摩西祷文的内容(出三十二1114),便可看出以色列信仰独特之处。摩西向神的请求,是诉之于祂过去在拯救作为和应许赐福之中所彰显的本性,昔日亚伯拉罕为所多玛的代求(创十八2233)亦如出一辙。这不是敲诈神,强逼祂违反本意来赦免,而是向神所启示之爱的旨意作出请求。当我们后来读到耶和华自我启示祂的本性,便知道祂并非喜欢发怒和审判的神。神乐于施行怜悯(出三十四6);旧约后来更直接说明了这一点(结十八23)。为犯罪之以色列如此作出代求(有时以香代表,民十六46),称为“赎罪”(出三十二30)。即使是把金钱献到殿库,也可有“赎罪”的作用(出三十16),算是为赎生命而献上的挽回祭。这和下一点有直接的关系。

  虽然如上面所说,神的忿怒可以藉代求而得“赎”,“赎罪”这概念最普遍的用法,却和把动物献上作为赎罪祭最有关连(所用的通常是希伯来字根 kapar,“掩盖”的加强形式)。出埃及记好几次提到这样以动物为祭,特别是祭牲所流的血,不但能为亚伦及其众子“赎罪”(出二十九3536),亦能为祭坛等没有生命的对象“赎罪”(出二十九37,和合本译“洁净”)。出埃及记显然默许了这个利未记明言的原则(利十七11)。所流的血代表舍弃了的生命,这血能在坛上“赎罪”,消弭神的忿怒。出埃及记二十九章36节直接拿“赎罪”(atone)和“赎罪祭”(sinoffering)相提并论,“赎罪”的意思更是明显。然而“赎罪”一词在出埃及记中,也有为特定的工作或用途“分别为圣”的含义(出二十九37)。随着旧约的发展,藉赎罪祭来赎罪的概念始终不息,在耶路撒冷圣殿中成了巨大的系统,关涉到生命每个部分。藉献祭去赎罪的概念,无疑是基于代替的原则,这原则在亚伯拉罕时代已经存在(创二十二13)。其他宗教也有藉献祭来平息神祇怒火的想法,但以色列的概念和他们却有根本上的分别。对以色列来说,各种各样的献祭都出于神(利十七11)。设立接受赎罪祭,能使赎罪有效的是祂,为亚伯拉罕预备羊羔的也是祂(创二十二8)。和摩西为百姓所作的祷告一样,这也不是敲诈不愿意的神,强逼祂饶恕。这是依循神赐恩的途径,进到祂面前。再者,献祭也不能机械式地产生果效。例如,“举手犯罪”──即故意、公开地悖逆神──的人(民十五2731,和合本作“擅敢行事”,英译本或照原文直译作 with a high hand,或意译为 defiantly),就不能存着日后用献祭来购买赦罪的念头。献祭对这种人来说,是毫无用处的。即使是旧约圣徒,也明白消弭神忿怒的并不是祭物本身,而是它所代表的忧伤痛悔之心(诗五十一1617)。

  出埃及记中,“赎罪”的字根最有意思的用法,是在名词 kapporet 上。这字一般译作“施恩座”,是约柜上盖的名称(出三十七6)。好些解经家把这字直译为“盖子”,这译法也没有错,因为字根的含义其实也是“遮盖”。然而这字的意思若果真是“赎罪处”或“罪得遮盖之处”的话(其希腊译名 hilasterion 似乎正有此意),这便是另一个显明神甘愿使怒气从人身上转离的字眼了。约柜正是神应许与人相会(出二十五22),对他们说话的地方。约柜的盖子被视为耶和华的宝座(诗九十九1),有基路伯的翅膀遮掩(出二十五20),更是神的所在(我们若能敬虔地用“地方”这一个有限制的词)。就因为这个原因,约柜才被视为神临在的象征。约柜要停放在帐幕“至圣”之处(出四十21),又要在上路(民十33)和上阵(民十35)时,为以色列领路,其重要性可见一斑。因此在神与以色列同在之概念的中心,存在着神为祂犯罪子民供给赎罪和赦免的观念。

  至于 kapporet 一字的真正意思,注释内文中有简短的讨论(出三十七6)。然而语言学不论能够提供什么答案,也总不会影响“神甘愿饶恕”这个牵连更广的问题。它至多只是为全本旧约其他地方都找得着的神学真理,在语言学上提供例证而已。

Ⅷ 说话的神

  “永生神”的称呼,在旧约一出现,便和神说话有关(申五26),这一点很值得留意。这是神证明祂是存在而且行动的方法之一:神是说话的神,藉话语自我启示。出埃及记三章422节就是这真理的例证,这真理今日应当重申,来改正现代有失平衡的观念。先贤对“说话的神”之概念的关注,使我们今日对于与它相辅相成之“行动的神”的圣经概念,可能过分强调了;这种反应其实是无可厚非的。其实这两个概念同样肯定:神是藉言行向人类自我启示的神。这言行就是有解释的作为;圣经神学中有句话说:“行动加上诠释就是启示”。在圣经中,话语往往在行动之前:先来的是应许,接着应许得以成就。比较抽象一点来说,承认神是说话的神,就是肯定了一个原则:神的启示必然是悟性上可以理解、可以传达的;领受者能够明白这些启示,亦能向别人宣讲。日后一系列的先知所以能够在以色列出现,宣讲他们对历史的诠释,也是有赖于此。实际上,摩西在焚烧荆棘前的蒙召和经历(出三16),正是以后先知蒙召的典范。后来的先知说:“耶和华如此说”之时(摩一3),也是和摩西一样,不是依靠抽象的原则,而是基于本人实际的经历,来肯定相同的真理。他能够宣讲耶和华的话,是因为这话他已亲耳听闻了(出十六23)。

  这个“说话的神”的思想,深入地贯彻全卷出埃及记。神的声音以雷声为象征(出十九19),全以色列都在西乃山听见了,又都充满畏惧(出二十18)。摩西与神独特关系最突出的一点,是神面对面与他“说话”(出三十三11);不像祂对其他人,是间接地说话。在西乃山所立的伟大盟约,是以神的“话语”为基础(出二十四8)。实际上我们所谓的“十诫”,对希伯来人来说,是神启示的“十言”(出二十1):“十诫”所以成为诫命,不过因为它是神启示的话语。再者,正因为祂是说话的神,祂也是乐于宣告自己本性的神(出三十三1223)。神在焚烧的荆棘中向摩西启示耶和华之名,就是这过程的开始(出三1415)。然而这点显示得最清楚的,却莫过于摩西祈求神将自己的道路指明来让他认识之后(出三十三13),神在何烈山宣告自己的名(换言之:祂的“本性”)的伟大事迹(出三十四67)。这里所启示的话语深奥而又真实。在神丰满的奥妙之彰显里,没有人能够看见祂的真貌;人只能在神经过的迹象之中,藉祂的作为认识祂(“你就得见我的背”,出三十三23)。因此所宣告的,是以色列之经历所证实的神,亦即是以色列将要在历史中认知的神。

  神启示自我,一方面是重述昔时蕴含在耶和华一名之内的启示,另一方面也是这信息的延伸。例如本章有两句话运用“以相同表相同”(拉:idem per idem)的句式表达:“我要恩待我所恩待的,要怜悯我所怜悯的”(出三十三19{\LinkToBook:TopicID=247,Name= 三十三1723. 祈禱得見神。},和合本作“我要恩待谁就恩待谁,要怜悯谁就怜悯谁”)。这两句话不但是耶和华一名的解释,更与前面“我是我所是”一语(出三14{\LinkToBook:TopicID=139,Name= 1322. 神宣告聖名},和合本作“我是自有永有的”)句法相同。这组句子是否故意带有限制的成分,请参看注释;但它却肯定强调了神的作为,以及祂在作为之中所行使的主权。这里主要以正面的措辞,如恩待、怜悯(出三十三19)来阐释神的作为,也很值得留意。以色列从自己的经历之中,必然能够找得着证明。下一章的宣告更是详尽:开首几句也是这样形容神(出三十四67),但第7节的下半,却也指出毁灭性的负面(“万不以有罪的为无罪,必追讨他的罪……”)。没有这几句,就不能彻底描绘神。很多人留意到这几节的正反两面,都和二十章56节相似。这两个神的“自我宣告”(希腊:autokerygma 英:selfdeclaration)都在对自己子民颁布诫命之时发表,并不偶然。出埃及记二十章的内容是“伦理十诫”,而三十四章则是所谓“礼仪十诫”,主要讨论以色列的节期。两者都有一样的背景:耶和华所以有资格颁布诫命,是基于祂的身分、和祂在以色列生命中的自我显示。

  神的自我宣告贯彻在整个旧约的启示里,并且越来越深入。但对基督徒来说,耶稣基督降临,道成肉身,才使得神的本性有了完全而终极的界定。神终于在自己儿子的身上,得以真真正正地宣告自己。

Ⅸ 超越的神

  神是凡人无法完全直接体会的。这真理典型的措辞,在出埃及记三十三章20节中:“人见我的面不能存活”(本节和出二十四11间的矛盾只是表面的;详见注释)。同样的意念也出现在出埃及记三章2节“耶和华的天使”这句话中(译作“使者”比一般英译作“天使”为佳)。圣经天使论并不在本书的讨论范畴之内,况且这些也是超乎现代人所经历的属灵之真实性。然而创世记十六章713节,却也可以视为同样用法的先例。两者措词都是模棱两可,不晓得所指的是所谓“天使”(比神低等,被造的灵),还是“神”的讳称。昔日的神学家把这种天使的临到视为“神的显现”(theophany),当作是神亲自在地上出现。很多学者甚至把这些彰显称为“基督显现”(Christophany),即基督未成肉身之前在世上出现。我们虽然未必完全同意他们的看法,“道成肉身”(约一14)所成全的属灵原则,依然可以在此找到例证。这看法能够解释一个奇怪的现象:天使的行为有时似乎是自主而独立的(出三2),有时天使则直接以神的身分说话行事(出三4)。

  “耶和华的天使”在此出现,无论我们将它当作是神的讳称,还是视之为另一位的存有,这措辞总是衬托出一个神学上的问题。这问题就是:怎样将神的超越,以及祂积极介入历史世界──甚至为成就祂的旨意而掌管历史──两者结合起来思考。这对比在本书虽然显著,却也不是出埃及记所独有的:圣经一开始,它就已经存在了。神一方面是超越而全能的(创一1)、是灵不是肉体的(创六3)、意念远比人高的(创六5);另一方面祂亦拥有全备的位格,可以用大胆的拟人法形容(创三8),又关心人日常生活的每个细节。在神的护理之中,引进“天使”,是同时肯定这两方面的法子。

  直接经历神虽不可能,关于祂的临在,我们却有可识之处。祂是“荣耀”的神,出埃及记典型的说法是“耶和华的荣光在云中显现”(出十六10)。希伯来文 kabod 一语(直译是“沉重”,引伸为“威严”),是形容神向人彰显其临在的用辞之一。这字除了表示神的威荣以外,往往又包括了可畏惧的含义,本段便是例证。凡人看见神的荣耀必然惧怕,正如摩西上山和神交通之后,面上反映荣光,也使以色列人栗于正视(出三十四2935)。就我们所能理解,作者的用意大概是指某种的光亮。出埃及记二十四章17节以“烈火”来较比西乃山上,神在幽暗云彩中所彰显的荣耀。后期犹太教用来形容会幕或圣殿中神临在可见的表征之“舍吉拿”(shekinah,直译是“居所”),肯定也有类似的意思。“荣耀”所以和“居所”有连带关系,是因为出埃及记说神的“荣耀”,“居住”在刚建成的帐幕中(出四十34)。这其实也是建筑会幕的惟一目的。

  故此神的荣耀彰显,有时是为显示恩宠──本段就是例子,有时却是为要显示祂的怒气(出十六10)。这一点和上面的讨论(“火”有双重的象征意义)有直接因果关系,又可以和神的拯救与审判两方面的作为相比较。神能在祂子民中因他们得荣耀(赛四十九3),也能藉灭绝法老和他全军,以得荣耀(出十四4)。是以“荣耀”一词,几乎可算是神原原本本地将自己的神性启示,让人看见祂临在的同义词,是神本体的敬称。这词汇在新约中似乎也有相同的用法:我们在基督身上看见了神的荣耀。

Ⅹ 与自己子民同住的神

  祂是与自己子民同住的神(出二十九45)。这个有时称为“临在神学”(Theology of the presence)的观念,贯彻出埃及记全书。我们讨论神的“荣耀”时也曾约略提到这点,然而这主题的意义却更为深广。神对以色列的基本应许是“我必亲自和你同去”(出三十三14)。相对的,摩西的祈求是神若不与以色列同在,他就不会带领以色列人进入迦南(出三十三15)。对摩西来说,以色列的独特之处完全在乎神的同在。出埃及记注释如大卫斯(Henton Davies)的著作等,均视这“临在神学”为全书的中心思想,其重要性可见一斑。书首摩西的蒙召,就是当面遭遇神的临在(出三5)。神的临在使以色列能以渡过红海,却使埃及军兵淹没。以色列在旷野得蒙带领保护,也是有赖神的临在(出十四1920)。耶和华在摩西面前经过,“宣告耶和华的名”(出三十四5),也是宣告这临在的本质。立约(出二十四115)和颁布律法(出二十)的整个过程,也都保证这临在的真实性。

  最后,建造会幕的整个目的,是使以色列能够体会神住在他们中间(出二十五8)。而会幕竣工最巅峰的一幕,就是以色列得到这事确然发生的明证(出四十35)。全书结束时,有一个坚决的信念,就是神的这临在会继续与以色列同去,带他们进入迦南,赐他们那“安息”(出三十三14),以成就对亚伯拉罕的应许(创十三15)。一如上述,会幕的设计强调这个神的临在,约柜更独具象征意义。约柜安放在至圣所里,是神子民最中心之处。在后来的以色列中,神在耶路撒冷(诗九11)──特别是所罗门圣殿(诗二十2)──居住的“静态”象征,取代了早期的“动态”象征。当时可迁徙的会幕和流动的约柜,比较不会把神的临在“地区化”。当然无论哪个“形态”,都有被滥用的危险:何弗尼和非尼哈以为约柜自动保证神的同在(撒上四3);后期的希伯来人亦以为耶路撒冷的圣殿能够自动作出同样的保证(耶七4)。其实示罗圣所的厄运已经足证这看法不当了(耶七12)。然而滥用和误解虽然存在,旧约最受珍重的,依然是神会住在祂子民中间的应许(赛七14)。“以马内利”(神与我们同在)来临的预言,在耶稣基督降世时,终于成为事实。自此,神的临在,便成为是直接而非间接地与人同住:象征和预表成为过去,实体已随基督临到了。

附论

{\Section:TopicID=121}Ⅰ 出埃及的日期

  我们不能在出埃及的日期上遽下定论。因为即使是同样伟大的学者、同样敬虔的信徒,也有不同的意见,而目前的分歧,无疑依然会继续下去。这事和信仰是否正统、是否保守无关;其关键是在数据极之有限的情况下,在史料上作出怎样的判断。然而在神的安排下,这问题对本书的神学教训也没有影响,只要我们接受出埃及是真正发生了的史实,以及此乃神至大之作为,使以色列得救的诠释就可以了。这件史实发生的确实日期,后来有没有希伯来人晓得,十分值得怀疑,更可疑的是,这些希伯来人究竟会不会觉得此事重要。无论如何,我们既然接受了出埃及的历史性,便也应当研究可能的日期。

  这研究的第一个难题是,除了以色列人为法老所建的两座积货城(出一11)以外,记载完全没有提及任何的专有名词,足以和所知的埃及历史对照。即使是“法老”和“王”也是没有名字的称号。我们只知道出埃及的法老,似乎不是欺压以色列人的法老(出四19)。第二个难题是,埃及历史完全没有记载这件事。部分学者确然以为出埃及的史迹,就是主前一五五○年,埃及人大胜可憎的闪族侵略者许克所斯人(Hyksos),将之驱逐出境的事件。但这种军事行动,和圣经所记载的出埃及有天壤之别。而且无论如何,依照以色列在迦南出现的考古证据,这年代也是早了一点。然而资料上的沉默,却不能成为出埃及历史性的反证。埃及君主从来没有记载战败和灾难的习惯,为了追捕逃亡的奴隶而损失一整旅的战车,更加应该绝口不提。但埃及记录的沉默,却表示没有一个外在的指标,可以用来测定我们日期的考据了。惟一可以与埃及历史互注的是一首凯歌,这歌刻在法老马尼他(Merneptah)所建造的一座石碑上。这个称为“马尼他石柱”(Merneptah's Stele,主前1200年)的纪念碑,提到马尼他在迦南南部某地,和以色列(及其他一系列的邦国)发生磨擦,但得到胜利。从埃及象形文字的形式观察,以色列当时似乎仍在游牧民族的阶段。小部分学者以为这是个歪曲史实的记载:法老在芦海截击以色列落了空,却为了宣传的理由,把败仗说成是胜利。然而将之视为圣经没有记载的小规模侵略,在以色列进入迦南以后发生的解释,却比较自然。有人以为约书亚记十五章9节所指的,可能就是这次的突击。“尼弗多亚(neptoah)的水源”可能是以马尼他(Merneptah)为名。所以我们还是没有外在的指标,我们只能肯定出埃及必然早于主前一二二○年,因为当时以色列已经在当地定居了。

  骤然看来,圣经似乎为在埃及停留的时间(430年;看出十二40)和出埃及的日期──所罗门圣殿奠基之前四百八十年(王上六1)──提供了准确的数字。若从第一条线索开始着手,实际数字的细节则稍有困难。但这一点稍后的注释将会讨论,这里就不赘言了。然而最重要的困难,是我们没有雅各众子下埃及的“绝对”日期,正如我们也不晓得亚伯拉罕从哈兰移居迦南的确实日期一样。对于这两个日期,我们只能根据经外历史、考古资料、文化习俗,来作出臆测。所以即使知道了寄居埃及时间的确实长短,我们也差不多等于不知道出埃及日期的答案。因此这个线索对于我们的考据来说,是毫无价值的。

  从出埃及到所罗门圣殿奠基有四百八十年的数字,若是依照字面的数学意义来理解,出埃及的时间大概是主前一四五零年;因为圣殿约在主前九七○年动手建造。然而基于不同的历史理由,这日期却不甚可信。埃及历史是原因之一,以色列史的时序也是因素(例如:根据这数字,王国兴起前的士师时代则会极长)。另一方面,也没有考古学上的证据,证明以色列这么早便已经住在迦南地。我们或者可以说,古卷的传统并没有保存正确的数字,因为数目字在古卷抄写的过程中,似乎特别易于发生混淆。但更重要的可能性,则是这数字看来是十二“代”的总数,习惯上每“代”是四十年。以色列早期是用“代”来计算时日的证据,也不是没有。实际上在王国成立以前,也很难想象他们还有什么其他的计算方法。我们惯用的“绝对纪年法”,他们没有,亦不能有。再者,把一“代”算为大致四十年(诗九十五10)虽然粗略,却似乎是个普遍的做法(士五31)。所以把四百八十年的意思,视为从出埃及到圣殿一共过去了十二代,也不悖于常理。对于细心保存家谱的民族来说,这种计算方法是有可能的(参太一116)。但〔如奥伯莱(Albright)所言〕普通人通常在二十至三十岁,便生头一个儿子。如此十二代便将出埃及的日期,推至主前十三世纪初期了,而且十三世纪也是早已有其他证据支持的日期。让我们就研究一下这个可能性吧。

  我们知道以色列人为法老建筑的两座积货城,名叫比东和兰塞。后者立时使人联想到,这位法老大概就是兰塞二世(Ramesses II,又作拉美西斯二世,主前12901224年)。兰塞二世的新都位于尼罗河三角洲一带,十分接近歌珊地。我们又知道他大兴土木,劳工中有不少是哈皮鲁人(Apiru,是个受压制的农奴阶层,圣经的希伯来人虽然不尽相同,却可能包括在内)。欺压以色列人的法老可能是他,亦可能是他父亲薛提一世(Seti I,主前13031290年)。薛提在位时已经开始迁都到三角洲地区。昔时法老和首都皆在三角洲以南,尼罗河较上游之处,远离以色列人和歌珊地。所以在较早时期,摩西和法老不可能有密切的接触。

  进一步的证据,是兰塞二世的继承人马尼他在位时(主前12241214年),以色列虽然似乎已经在迦南居住,却显然仍被视为游牧民族(请参考上面有关“马尼他石柱”的讨论)。这似乎表示以色列不久以前才入侵迦南,因为他们当时仍未定居。支持这日期的其他指标,还有以东和摩押可能要到主前十三世纪,才成为有势力的王国。以色列若是早一两个世纪便已出现,可能便能自由穿越他们的领土,不需绕道而行,来避开他们边疆的碉堡。最后,主前一二○○年之前的几十年,无数的迦南城邑受到劫掠、焚烧。部分的城邑此后再无人居住,余下的则有一个较简单的文化,逐渐在其中定居。这两点都符合了圣经对以色列入侵迦南的描绘,我们何需多说呢?

  在史料有限,又缺乏铭刻证据的状况下,要完全肯定当然没有可能,但我们可以暂时假定以色列人离开埃及时,在位的是兰塞二世,而到了马尼他石柱之时(主前1220年),以色列已经在迦南居住了。由于圣经明言他们在旷野渡过了一代的时间,所以可能是在主前一二六○年离开埃及。如果“四十年”只是粗略的估计,实际日期则可能更晚一点。奥伯莱基于当时的国际大局,提出把出埃及的日期推前至主前一二八二年。然而实际的日期不论是十三世纪的第几十年代都是无关重要的,而且基于现有的数据,很可能也是不可能知道的。我们只能盼望将来考古学上的发现能把这一点澄清,来解答我们历史学上的疑难。但即使能够肯定真正的年代,在神学上还是没有什么关键性。

Ⅱ “红海”的地点

  同样,以色列渡过红海的确实地点,在神学上也是没有直接的重要性。然而,这件事在历史和地理上,依然有一定的重要性。况且我们既然相信渡过红海是历史事实,纵使知道一切的尝试都没可能确定,起码也当尽力为之。从经文所记众多的地名(如:出十四12),可以看出摩西时代的希伯来人,显然都晓得这事在哪里发生。然而后世的希伯来人却不一定知道:肯定的一点是,他们没有确实的传统说法。

  首先,“红海”一名很易引起误解(这名源自旧约的希腊文译本)。若以为它指今日的“红海”,即阿拉伯半岛和非洲之间的主要水面,我们便是误会了。甚至想象它是较狭窄的苏伊士湾(Gulf of Suez),也可能失当。希伯来文 yam sup 一词,翻作“芦海”比较准确(甚或可以仿照海厄特的做法,翻为“纸草泽”,papyrus marsh)。这可能是某个地方的名称,也可能不过泛指所有长满了芦荻的浅水,正如我们今日也把一些地方称为“红树林沼泽”一样。原文的意思若是后者,要鉴定地点就变得绝不可能。苏伊士湾以北,地中海和海湾之间,沿着今日苏伊士运河河道一带,有一连串浅水的沼泽,这些沼泽都符合这个广泛的称号。千百年来,这些沼泽的规模和范围虽或稍有不同,苏伊士湾的海岸线在信史时代却没有什么重大的改变。认为经文所指的是苏伊士湾北部延伸出来,久已不复存在之沼泽区域的看法,我们可以摒弃。今日可行的途径,和摩西时代应该大致相同;因此我们可以基于这个地区今日的地理环境,来研究目前的问题。

  与加拉太书受信人的地点一样,学者也分为“南部”、“北部”两个阵营。持守“北部”理论的学者,相信以色列人渡过门札莱湖(Lake Menzaleh,是个位于地中海边的咸水湖)南端,或是这湖延伸出来的沼泽地带。就经文证据而言,这看法肯定是有可能的。“北部”观点的一个极端例子,认为以色列沿着东面一条狭长的陆地行进;这陆地是个沙堤,位于西尔博尼斯湖(Lake Sirbonis,也是个半咸水湖)和地中海之间。根据这看法,他们必然在某处地方改道,朝东南方跨越湖的一角;但它似乎没有头一个看法可靠。另一方面,“南部”理论(其实应当称为“中部”理论)则认为渡海地点是在南面二十英哩,巴拉湖南端(Lake Balah)或廷萨湖北端(Lake Timsah),或是当时其中一个湖延伸出来的沼泽地带。从以色列人日后的行程来看,渡海之处似乎不太可能有苦湖(Bitter Lakes)这么南。基于同样的原因,苏伊士湾更几乎绝无可能──虽然(故事强调的)风和潮水,在海湾北端应该是更为有力的因素。经文之中并没有提供决定性的证据,因为作者虽然熟识其中地名,我们已无法确定。然而神特意不领以色列走“非利士地的道路”(出十三17),却似乎排除了西尔博尼斯湖的可能性。甚至门札莱湖的论点,也受到质疑。出埃及记这话所指的应该是行军常用的干线,这两条路都太接近这干线了。最具关键性的,是比哈希录、密夺、巴力洗分(出十四2)三镇的确实地点。不论圣经地图说得多有把握,今日根本没有人知道这些城镇的所在。再者,“在地中绕迷了”(出十四3)的意思也关系重大。法老是说他们不过困在海和追兵之间,走投无路,但仍朝着逃离埃及的正确方向而行;还是说(如部分解经家所言)以色列完全迷失,连方向也走错了呢?这问题最重要的一点,是以色列若是迷路,我们也不能幸免。如果他们不是朝着所说的目标推进,我们根本就无从猜测他们所走的可能会是哪条路。然而我们可以假设他们并没有迷路(因为摩西熟识旷野),而是困在战车和大海之间。

  值得考虑的,可能还有一个因素。西乃山若果是在西奈半岛北部,加低斯巴尼亚附近(如:哈拉尔山 Gebel Halal),从北面渡海肯定较为可取;因为如此以色列人便能在“三天的路程”之内到达目的地(出三18)。但是依从了这个观点,有关他们沿途经过各“站”的圣经记载(如出十五2223,十六1)就变得毫无意义。西乃山无论是在亚喀巴湾(Gulf of Aqaba)的东面还是西面,都似乎必定要在南部。但无论如何,从“中部”渡海虽然没有西尔博尼斯湖那条路这么容易,这么明显,仍然可以到达哈拉尔山。“中部”理论自然不可能为潮水提供任何解释。如果苏伊士湾的地点是可以接纳的话,潮水是个重要的因素;但潮水对于北部的两个咸水湖来说,都无关紧要。然而出埃及记十四章27节等经文是否就指海潮,却完全无法确定(和合本也没有译成“潮”字)。这句话可能不过是说咸水湖的湖水再次淹没原来的湖床,记载特别提到的,只是耶和华藉“大东风”吹干湖床(出十四21)。但不论是哪个地方,这句话依然有效。要绝对肯定渡过红海的地点当然不可能,但权衡证据,还是将之放在地峡的中央部分最为合理。

Ⅲ 出埃及记的数据源

  不论是哪一门的现代五经批判学,是以底本(document,或称“典”或“文件”)为来源的(如昔日所谓的 JEDP 底本)、是根据多条的口述传统脉络的,还是两者综合的,本书都不是深入探讨其历史的地方。这个需要不大,因为所有标准的旧约概论(如:参看哈里森的著作)都概括地讨论过,而经已出版的《丁道尔圣经注释》,也有一本(柯德纳,Derek Kidner 的《创世记》)详细处理过这个问题。读者若有兴趣,可以参看这些著作。但无论如何,略为讨论一下基本原则和研究方法,还是有助整理我们的思路,免得我们对出埃及记本身所提供的数据,犯上言过其实的错误。部分讨论亦会在注释中提到。

  今日没有谁真会怀疑摩西有用多种语言著作的能力。实际上这些语言,任何受过埃及宫廷教育的希伯来人都应该通晓。但我们也没有必要,假定全卷出埃及记都是他本人写下来的,尤其这书也没有如此声明。所以最合理的看法,似乎是摩西亲笔的记录,加上口传的摩西材料,日后并合成为现有的出埃及记。譬如说一直以第三身称呼摩西的开首几章(和申命记的第一身记述恰好相反),并没有提到当代的文献。又例如埃及灾难的记述,很可能远在付诸笔墨之前,已经保存在口述传讲之中了。实际上出埃及记十二章26节中,“儿女的问题”和给他们的回答,可能也包括了这类口述的过程,但这记叙亦有可能只是教育过程的一部分,并不排除同时有文字材料的存在。然而逾越节的历史背景若是藉着口述保存,我们所谓节日的“仪式”可能也不例外。由于这是祭司的材料,我们可以肯定它得到准确的保存(相反,如果是故事的话,其中字眼可以在合理的范围之内变换),以致就传统是否确立而言,材料是文字、是口述,就都无关重要。值得留意的是整个段落都是“摩西说”(出十一4)、“耶和华说”(出十二1),强调说话不强调文字。“文字”的概念即使出现,也不过是记录原本已经说出来的话。有人觉得某些耶和华默示(如:出三6及下),从起初就必然有远比其上下文为大的确定性,这种确定性显示:文字记录在一开始时便已经存在。这看法可能没错,虽然出埃及记的经文本身,并没有直接支持的证据。就我们所知,对后期的先知来说,耶和华实际的“话语”在经文的确定性,无疑远比它所在的传记叙述为大,因为后者是比较易变的体裁。口传的形式通常是诗歌,记叙则是比较易于改变的散文,这因素可能也存在于出埃及记形成的过程中。有人觉得出埃及记十五章这一类的歌,必然早早已用文字记录下来,这也很有可能。《雅煞珥书》(书十1213)、《耶和华战记》(民二十一1418)等书,似乎必然是现有的五经出现之前,这类圣诗的记录。诗歌在口述传统中,比散文更能保存形式的固定性,所以仅仅在形式上固定,并不能够证明诗歌是用文字记录的。肯定在摩西时代已经记录下来的诗歌,包括了对亚玛力的咒诅(看出十七1416)。从上文下理来看,所记的不像是指击败亚玛力人的整个故事。如其他先知书一样,“写在书上”一语,似乎只限于摩西诗句中所包含之神的默示。这场战争的故事,无疑亦会流传于后世,作为这“话语”的背景。

  出埃及记首次提到将摩西的材料在当时付诸文字,是“十言”(十诫)的记载。实际记录“书写”过程的是出埃及记二十四章12节,但所指的显然是二十章的诫命。其设想当然是这十“言”本是说出来的话语,后来用文字永久记录,从今以后作为对以色列的见证或“证据”(出二十五16,和合本作“法”)。材料同时以口述和书面保存,在当时历史特别是在条约之中,自然也能找到相同的例子。然而,出埃及记二十章117节和申命记五章621节“十言”在用语上的歧异,表示这些诫命原来的文字可能十分简洁,并无现有的扩充(扩充部分通常以“因为”、“使”等字眼开头)。这些解释无疑也是传统的一部分,起先是口述,后来付诸文字。不过,以为十诫以先并没有材料以书面记录,也是不智的。譬如:立约的基础似乎并不仅仅限于“十言”的范围;经文说摩西对百姓述说“耶和华的一切言语、典章”(出二十四3,“言语”和合本作“命令”)。这里的“言语”必定是指十诫,“典章”一般相信起码包括了所谓“约书”(出二十一~二十三)中的材料。我们接而读到摩西“将耶和华的命令都写上”(出二十四4),又“将约书念给百姓听(出二十四7)。所以“约书”的内容不论是什么,它必然已经付诸笔墨。其内容可能远比今日的出埃及记二十一至二十三章为广,因为其中材料虽然肯定是来自铜器时代(因此包含了摩西的年代),它本身却并非完整的法典。约书读起来比较像法典的摘要,或是规模较大之法典代表性的范例,背后的用意其实可能也是如此。例如不少人都提出,申命记所立的法例填补出埃及记盟约“法典”中的“漏洞”,提供“法典”所无的案例和应变方法。另一个可能是约书“补编”的段落,是出埃及记三十四章更新盟约的所谓“礼仪十言”。

  出埃及记中提到摩西的材料在当时付诸文字,就只有这几次。五经其他书卷中,民数记三十三章2节提到摩西记载旷野行程经过的各站。这种简洁的统计的确也很像早期的文献(民三十三327)。申命记三十一章22节说摩西写了一首歌,三十一章9节提到他写下“律法”,第24节更加上“直至结尾”(和合本作“及至写完了”)一语。有人抓住第24节,坚持这句话声称摩西就在此时,写下了后来以他为名的全部律法。这句话虽然毫无疑问是指当时以文字记录了某些律法,显然的诠释却似乎并非如此。申命记二十七章18节指明要将“这律法的一切话”,写在迦南地新的中央圣所中,墁了石灰的坛石之上(书八32记录这命令的执行;不知以色列日后一切的圣所,是否都有此惯例?)。这命令大概不是指全部的摩西律法,因为它太长了。所指的可能包括了“十言”,以及某个可能篇幅较短的“盟约法典”。只要是略具规模的祭坛,便能够有足够的空间,容许将这些字句刻画在未干的灰泥上。

  然而这些证据都在出埃及记之外。出埃及记提到写下来的材料,只限于对亚玛力人的咒诅、“十言”、某个“盟约法典”、几个神的默示以及圣诗。此外也许还可以加上出埃及记三十四章中的所谓“礼仪十言”(视之为圣洁节期的清单,也许更为适切),作为盟约法典的一部分。就本书现有的形式来说,本段表面看来可说是盟约更新的新鲜条款(出三十四27)。然而鉴于三十四章1节坚持法版上的字眼必须和上一套相同,我们必须将这个盟约的更新,视为建立于“十言”和某种“约书”原有的基础上。如此,我们便只需将所谓的“礼仪十言”,当作是出埃及记二十一至二十三章“约书”的另一个部分。这样一来,出埃及记三十四章2728节似乎模棱两可,没有言明更新盟约条款的事实,便能够得着解释。出埃及记的文献来源,所知的就只有这些。

  出埃及记余下的部分,我们又当如何理解呢?认为这些材料借口述保存,是很合理的假设。正如耶稣的言行,在未有福音书之前,无疑也是借口述保存一样。最有可能借口述保存的部分是活泼的轶闻,十灾故事就是例子之一(出七~十一)。建造圣幕的细节,细心地在二十五至三十一章和三十五至四十章一再复述,也显示是来自口述的摩西传统,而非文献的记载。拉斯珊拉(Ras Shamra)史诗的词汇,没错也经常有类似的重复,但这类诗歌可能也是远在记录之先,经过了多年的口传。我们的论点,正是出埃及记也属同类的文献。这些口述传统,可能在耶路撒冷未有圣殿前,由以色列各处地方圣所中的利未人保存;这些地方性的祭司,在节期中一再传述。这种做法很可能也像福音书中的例子一样,引起了用词上轻微的歧异,但对整体的可靠性却没有影响。口述传统甚至可能有互补不足的圈子,摩西故事一部分在一个崇拜中心传诵,另一部分则在另一个中心复述。每个中心无疑都会固守已经付诸文字的部分,以及救赎、盟约、颁布律法故事的大纲;因为这些都是记述的“骨干”。“J”和“E”若果真的曾经独立存在过(借用两个来源批判学学生所熟悉的五经底本记号),我们就要将它当作基本上是一样的摩西传统,在不同地方的阐述。而“G”(“基本层”,借用以上两个底本共同来源的记号;参导论Ⅲ 出埃及记和五经的“底本”第三段{\LinkToBook:TopicID=106,Name= Ⅲ 出埃及記和五經的「底本」},原书13页)若果也曾经存在,它就是这口述传统的共同大纲,加上一开始便付诸笔墨的部分,亦即是所有中心都共同持守的材料。所以这假说若是对的话,我们在律法上的立场便和新约类似。福音书对于耶稣的言行,有四个独立但又相类,而且相辅相成的记载。

  这一切究竟到了什么时代,才综合起来写成现有的出埃及记,我们不知道,将来的发现也不见得能够帮助我们解决问题。不消说的一点是,这问题虽有意思,在神学上却没有什么重要性。部分保守的学者把最后编纂的日期鉴定在约书亚时代,撒母耳时代也有人提出。持另一极端的人,则认为以斯拉时代才对。此外在这两个极端之间几乎每个时期,都有学者支持。必须了解的要点,是文献的年代并非寻求其中材料年代的指标,因为材料很有可能远比文献为古。虽然在传递过程中的传统,特别是轶事,可以预期不断有用词方面的改变,但借口述传统保存的记载,(在有需要之时)要和书面记录有同等的确定性,却是绝对有可能的。不管神是透过什么方法,完成现有的出埃及记,我们总是可以相信这是摩西时代史迹的真实记载。在无法完全肯定之时,我们应当维持思想的开放,存着敬虔的态度,留心不把关乎书卷著作的传统想法,与圣经本身的宣告混为一谈。但另一方面,我们也得小心,不将摩西“书面”材料的范围,局限在圣经记明是“写”下来的段落中──笔录的范围可能更广。再者,不论我们接受的是口述还是底本的理论,或是两者的综合,出埃及记始终包括了一些形容摩西信仰经历的段落(如:摩西几次经历神)。这些段落和主形容自己在旷野受试探相仿,两者都没有他人在场的见证,因此传统若不可靠,这种后世的拟制便很难有什么价值。除此以外,我们也不可忘记摩西律法的大纲(后世的诠释和加插是什么都没关系),以及建立为在旷野作崇拜之用的“帐幕”,出埃及记都说是源自摩西本人。在以上所列的范围之内,我们可以自由选择最能解释现有证据的理论。

大纲

Ⅰ 居于埃及地(一~十一)

  A 摩西之前的以色列(一122

  B 摩西早年(二125

  C 与神相会(三1~四31

  D 与法老交锋(五1~十一10

Ⅱ 出埃及到西乃(十二~十八)

  A 逾越节和逃离埃及(十二1~十三22

  B 渡过芦海(十四131

  C 凯歌(十五121

  D 旷野日志(十五22~十八27

Ⅲ 盟约和律法(十九~三十一)

  A 立约的准备(十九125

  B 十言(二十117

  C 约书(二十18~二十三33

  D 盟约之确立(二十四118

  E 盟约崇拜(二十五1~三十一18;参三十五1~三十九43

Ⅳ 悖逆和更新(三十二~四十)

  A 悖逆和赎罪(三十二1~三十三23

  B 更新的盟约(三十四135

  C 神命令的执行(三十五~三十九)

  D 帐幕分别为圣(四十138

──《丁道尔圣经注释》

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